Наталья Бонецкая – Поэтика Достоевского (страница 117)

⁷⁸ Здесь речь идет, в сущности, о «кризисе авторства», о котором говорится в конце АГ. Бахтин имеет в виду в первую очередь именно творчество Достоевского, когда утверждает, что в прозе Новейшего времени «расшатывается и представляется несущественной самая позиция вненаходимости» (АГ. С. 275–276).

⁷⁹ См.: Виноградов В. Сюжет и архитектоника романа Достоевского «Бедные люди» в связи с вопросом о поэтике натуральной школы.

⁸⁰ Если видеть в Д не только концепцию «полифонического романа» Достоевского, но и своеобразное обоснование Бахтиным собственного диалогического учения о бытии (продолжающего линию «первой философии» ФП), то надо признать, что в данном месте Д весьма точно обозначено одно из основных качеств «диалога» по Бахтину. «Дурно бесконечен» «диалог» не только в Д, но и «герменевтический» диалог в О – «диалог культур». Бахтинский «диалог» моделируется эффектом наведенных друг на друга пустых зеркал («бесконечность против бесконечности», по выражению самого Бахтина). «Дурная бесконечность» бахтинского «диалога» связана с отсутствием в нем третьей бытийственной позиции. Сопоставлению «диалога» по Бахтину с «диалогом» (как бытийственной структурой) западных диалогистов (М. Бубера, Ф. Эбнера и Ф. Розенцвейга) посвящена наша статья «Философия диалога М. Бахтина» (Риторика, 1995, № 2; вошла в монографию «Бахтин глазами метафизика»).

⁸¹ Напомним, что согласно этико-эстетическим представлениям АГ, видение человеком собственной внутренней жизни принципиально, по «архитектоническим» причинам, окрашено в тона покаяния, тогда как видение «другого» всегда утверждает и оправдывает этого «другого». Эти бахтинские интуиции сопровождают рассуждения в Д о разного рода исповедальном слове у Достоевского.

⁸² В АГ в связи с проблемой лирического героя (глава «Смысловое целое героя») Бахтин (вслед за Ницше) утверждает, что лирический индивидуум «может положительно определять себя и не стыдиться своей определенности только в атмосфере доверия, любви и возможной хоровой поддержки». Вне же хора лирика разлагается; возникающий «лирический стыд» приобретает формы «лирического выверта, иронии и лирического цинизма». В связи с подобными явлениями Бахтин называет имя Достоевского (см. АГ. С. 251–252).

⁸³ Ср.: «Действительно быть в жизни – значит поступать» (ФП. С. 77). Два данных места – одно из раннего трактата, другое – из Д – опорные точки бахтинской онтологии, соответствующие ее эволюции (от учения о бытии как поступке индивидуума к представлению о бытии-диалоге).

⁸⁴ Сущность диалога как нравственного бытия (напомним, что другого «бытия» – например, субстанциального, вещного – философия Бахтина не знает) в данном абзаце выражено с предельной точностью. «Простота», о которой здесь говорится, не свойственна диалогу в других учениях XX века, родственных бахтинскому. Например, в диалогической концепции Ф. Эбнера диалог, среда «между», является областью откровения Бога-Слова, Христа: участники диалогической встречи беседуют не только друг с другом, но одновременно и с Богом, который – исток языка и бытия (см.: Casper В. Das dialogische Denken. S. 253–255). В герменевтическом же диалоге (имеющем целью понимание), по мысли Гадам ера, в бытийственном отношении первенствуют не собеседники (как у Бахтина), но сам предмет понимания: «они (собеседники. – Н.Б.) оказываются во власти самой истины обсуждаемого ими дела, которая и объединяет их в новую общность» (Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1988. С. 445).

⁸⁵ Интересно сравнить данную мысль Бахтина о «другом», как бы изначально приставленном к герою Достоевского, а затем воплощающемся в конкретном собеседнике, с концепцией «врожденного Ты» М. Бубера. Согласно Буберу, «переживаемые отношения – это реализация врожденного Ты в Ты встреченном; то, что это последнее может быть понято как предстоящее, воспринято в его исключительности и, наконец, то, что к нему может быть обращено основное слово (Я-Ты. – Н.Б.), – вытекает из априорности отношения» (Бубер М. Я и Ты. Указ. изд. С. 311). Нижеследующий анализ Бахтиным диалога у Достоевского опирается на эту закономерность.

⁸⁶ См. предыдущее примечание.

⁸⁷ Письмо А. Г. Ковнеру, 14 февраля 1877 г.

⁸⁸ Последний дерзко-парадоксальный вывод Бахтина, существо которого – полная десубстанциализация мира Достоевского, отсутствует в редакции 1929 года.

⁸⁹ Аналогом «мыслящего сознания» (существующего в диалоге) в категориальной системе Бахтина является «дух» («последняя смысловая позиция личности»). Ср. ПКД. С. 449.

Примечания к труду «Проблемы творчества Достоевского»

Предлагая читателю рассматривать первую редакцию (1929) книги о Достоевском Бахтина в качестве предварительного варианта – как бы чернового наброска к «Проблемам поэтики Достоевского» (1963) (именно таковым она видится в контексте всего завершенного пути мыслителя), мы руководствуемся тем соображением, что только во второй редакции философия диалога Бахтина достигает в своем становлении раскрытия всех скрытых в ней возможностей. Бахтин екая философская идея прошла через три стадии: 1) преддиалогическая стадия философии поступка; 2) стадия философии диалога; 3) ступень учения о карнавале как бытии-событии дионисийской природы. Представление о карнавализованном диалоге, которое восполняет диалогическую концепцию труда 1929 г., демонстрирует неизбежность – вместе логическую и психологическую – трансформации секулярного диалога в оргийный карнавал. Тем самым четвертая глава второй редакции («Жанровые и сюжет-но-композиционные особенности произведений Достоевского»), в которой предпринята кардинальная переработка соответствующей главы раннего варианта книги («Функции авантюрного сюжета в произведениях Достоевского»), выступает в качестве необходимого соединительного звена между второй и третьей ступенями становящейся бахтинской философской идеи.

Какова же философия, в чем существо перехода от учения о полифоническом романе Достоевского в первой редакции к концепции книги 1963 г.? В первой редакции Бахтин видит творчество Достоевского в качестве продолжения – даже кульминации традиции европейского романтизма; во второй Достоевский включается Бахтиным в совершенно иную традицию «народно-смеховой культуры». Соответственно, в корне меняется четко выраженное в обеих книгах представление о человеке, – не забудем, что поздний Бахтин сознавал свои воззрения в качестве проекта «философской антропологии» («Из записей 1970–1971 годов»). «Романтический человек» – интеллектуал, идеолог с высочайшей степенью самосознания, устремленный ко всему «прекрасному и высокому», в диалогической философии Бахтина уступает место «человеку над бездной», субъекту с раскованным бессознательным, не только презирающему нормы поведения, но подвергающему переоценке нравственные императивы. Диалог между подобными субъектами чреват скандалами и истериками, откровенностью, которая порождает разрывы, всевозможными «сценами на пороге» и прочими «роковыми» ситуациями. Выше мы уже отмечали, что, карнавализуя таким образом во второй редакции «высокий» – «идейный» (т. е. все-таки по преимуществу интеллектуальный) диалог первой редакции книги о Достоевском, Бахтин обращается тем самым к осмыслению – конципированию так называемой достоевщины, как в недоброжелательной критике называли несколько надрывный пафос великого писателя. Вместе с тем мысль Бахтина-философа осуществляет фундаментально важный, собственно антропологический сдвиг.

На наш взгляд, во вторую редакцию Бахтин ввел образ человека, сложившийся в религиозной философии Серебряного века под влиянием феномена Ницше. Как мы указывали выше, взгляд Бахтина на творчество Достоевского с неизбежностью приводит на ум соответствующую концепцию Н. Бердяева, – за вычетом, разумеется, бердяевской – все же христианской метафизики. Как с ходу может показаться, «карнавал» разрушительно действует на «диалог»: общение безумных, юродивых, страстно исступленных, всякого рода бесноватых трудно признать диалогические. Страсть, влекущая за собой одержание (в котором сама суть «карнавальности»), для личности с ее «идеей» губительны. Между тем представление о человеке, сложившееся в эпоху Серебряного века, было в принципе иным: именно иррациональное начало человека было возведено в верховную ценность, осмыслено в качестве неотъемлемой – «ночной» стороны человеческой личности. В свете этой крайне спорной переоценки традиционно христианского воззрения[305] можно допустить, что «карнавал» «диалог» не упраздняет, но переводит его в более глубокое измерение. Бердяев, проблематизировавший этот непростой аспект антропологии, связал – что для нас крайне важно – подобную ницшезацию человека с творчеством Достоевского. В силу ее большой важности для понимания книг о Достоевском Бахтина, приведем пространную цитату из бердяевского труда «Миросозерцание Достоевского»[306] без сокращений: «Никакой экстаз, никакое исступление не ведет у Достоевского к отрицанию человека. Это очень оригинальная черта у Достоевского. Антропологизм Достоевского – явление совершенно исключительное и небывалое. Образ человека, границы личности не без основания связываются с началом аполлоновским, с началом формы. Начало же дионисическое обычно понимают как снятие принципа индивидуализации, разрыв граней личности. У Достоевского это иначе. Он весь дионисичен, а не аполлоничен, в экстазе и исступлении. И в этой исступленной экстатической стихии с еще большей силой утверждается образ человека, лик человека. Человек в своей огненной полярности и динамичности остается у него до самой глубины, человек неистребим»[307]. «Карнавализованный диалог» у Бахтина» – не что иное, как диалог подобных «дионисичных» личностей, – тогда как в редакции 1929 г. речь идет о диалоге личностей «аполлонического» типа.