Митрополит Иларион – Благодать и закон. Толкование на Послание апостола Павла к римлянам (страница 21)
Ибо тварь (κτίσις) с надеждою ожидает откровения сынов Божиих, потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее, в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих. Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне; и не только она, но и мы сами, имея начаток Духа, и мы в себе стенаем, ожидая усыновления, искупления тела нашего (Рим. 8:19–23).
Слово κτίσις, впервые появляющееся в Послании к Римлянам в этом месте, буквально означает «творение»[185]. Современные интерпретаторы теряются в догадках относительно того, на кого указывает это слово у Павла. Предлагаются различные варианты: на все сотворенное Богом, включая ангелов, людей, животных[186]; на все бессловесные творения Божии[187]; на все человечество[188]; на всех уверовавших во Христа[189]; на всех неверующих[190]; на ангелов[191]. Однако ангелы должны быть исключены из этого списка, поскольку о них нельзя сказать, что они «покорились суете» или что они «стенают и мучатся»; демоны – потому что они не ожидают с надеждой откровения сынов Божиих; уверовавшие – потому что они, наряду с тварью, упомянуты отдельно в конце отрывка; не уверовавшие – потому что они не находятся в состоянии ожидания. Следовательно, речь может идти обо всей «твари», лишенной разума, будь то одушевленной и неодушевленной[192].
По мысли Павла, тварный мир подчинился «суете» и «тлению», то есть изменилась сама его природа. Произошло это не по его воле, а по воле «покорившего его», то есть по воле Того, Кто изначально покорил его человеку и тем самым предопределил его судьбу. Вселенная, с точки зрения Ветхого Завета, антропоцентрична, и Павел в полной мере разделяет этот взгляд.
Изложенное здесь учение основано на библейском рассказе о последствиях грехопадения Адама. Если первозданный человек пребывал в гармонии и единстве с окружающим миром, включая всех животных (Быт. 2:19–20), был призван обладать владычествовать над ним миром (Быт. 2:28), то падший человек оказался во вражде с ним (Быт. 3:15). Земля была проклята из-за человека и вместо ожидаемых плодов начала производить терния и волчцы (Быт. 3:17–18).
Мысль Павла о недобровольном подчинении твари суете оказала огромное влияние на развитие христианской космологии. Она легла в основу учения о том, что грехопадение Адама повлекло за собой изменение всей системы взаимоотношений между человеком и окружающим его миром, и что судьба мира неразрывно связана с судьбой человека. «Что значит “тварь покорилась суете”? – спрашивает Иоанн Златоуст. – Что она стала тленной. Ради кого и из-за чего? Из-за тебя, человека. Ибо, поскольку ты получил тело тленное и страстное, земля подпала проклятию. Но она… освободится от рабства тлению, то есть, уже не будет тленной, но последует благообразию твоего тела»[193].
Христианское понимание проблем экологии тоже в значительной степени основано на библейском рассказе и проистекающем из него учении Павла. Человек несет ответственность за судьбу творения, которое он призван возделывать и хранить (Быт. 2:15), а не насиловать и бесконтрольно использовать. Церковь усматривает взаимосвязь между духовным состоянием человека и состоянием окружающего мира: «Антропогенная основа экологических проблем показывает, что мы изменяем окружающий мир в соответствии со своим внутренним миром, а потому преобразование природы должно начинаться с преображения души»[194].
Усыновление Богу – один из тех духовных процессов, который, по учению Павла, для уверовавших во Христа уже начался, но еще не закончился. Его началом стало Боговоплощение, когда Бог послал к людям Своего Сына и через Его искупительную смерть усыновил их Себе. На кресте искупление человечества уже совершилось, но окончательное усыновление и «искупление тела нашего» произойдет в эсхатологической перспективе, то есть в будущем веке, когда «тленное сие облечется в нетление и смертное сие облечется в бессмертие» (1 Кор. 15:54). Залогом этого конечного усыновления является тот «начаток Духа» (άπαρχή του πνεύματος), которым обладают уверовавшие во Христа.
Завершая длинную серию рассуждений, в которой важное место занимает тема Святого Духа, Павел пишет:
Ибо мы спасены в надежде. Надежда же, когда видит, не есть надежда; ибо если кто видит, то чего ему и надеяться? Но когда надеемся того, чего не видим, тогда ожидаем в терпении. Также и Дух подкрепляет нас в немощах наших; ибо мы не знаем, о чем молиться, как должно, но Сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными. Испытующий же сердца знает, какая мысль у Духа, потому что Он ходатайствует за святых по воле Божией (Рим. 8:24–27).
Понятие «надежды» (έλπίς) играет важную роль в богословии Павла. В Деяниях приведена его речь перед царем Агриппой, в которой он говорит: «И ныне я стою перед судом за надежду на обетование, данное от Бога нашим отцам, которого исполнение надеются увидеть наши двенадцать колен, усердно служа Богу день и ночь. За сию-то надежду, царь Агриппа, обвиняют меня Иудеи» (Деян. 26:6–7). В Риме Павел говорит иудеям: «…ибо за надежду Израилеву обложен я этими узами» (Деян. 28:20). В обоих случаях словом «надежда» Павел обозначает главную тему своей проповеди: Христос как исполнение чаяний и надежд израильского народа.
В своих посланиях Павел тоже использует этот термин для указания на Христа: «Павел, Апостол Иисуса Христа по повелению Бога, Спасителя нашего, и Господа Иисуса Христа, надежды нашей» (1 Тим. 1:1). Словом «надежда» Павел нередко обозначает будущее блаженство христиан: «Одно тело и один дух, как вы и призваны к одной надежде вашего звания» (Еф. 4:4); «.в надежде на уготованное вам на небесах» (Кол. 1:5). Он включает надежду в число трех главных добродетелей: «А теперь пребывают сии три: вера, надежда, любовь; но любовь из них больше» (1 Кор. 13:13).
В Послании к Римлянам Павел уже несколько раз упоминал надежду. В пример веры он привел Авраама, который «сверх надежды, поверил с надеждою» (Рим. 4:18). В разделе об оправдании верою он говорил о благодати, «в которой стоим и хвалимся надеждою славы Божией», а затем – о том, что «от скорби происходит терпение, от терпения опытность, от опытности надежда, а надежда не постыжает» (Рим. 5:2–5). Наконец, он упоминал надежду, говоря об ожидании тварью откровения сынов Божиих и освобождения от рабства тлению (Рим. 8:19–21).
Теперь настало время объяснить, что такое надежда, и Павел дает такое объяснение: надежда – это упование на то, что мы не видим. Надежда, таким образом, оказывается сродни вере, о которой в Послании к Евреям говорится: «Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр. 11:1). Вновь, как и в Рим. 5:5, Павел связывает надежду с терпением (эта добродетель также неоднократно упоминается в его посланиях).
От темы надежды Павел переходит к теме Святого Духа через связку «также и» (ώσαύτως δέ), которая, возможно[195], отсылает не к тому, что говорилось непосредственно перед этим, а к тому, что было сказано ранее: «Сей самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы – дети Божии» (Рим. 8:16). Подобным же образом, продолжает теперь Павел, Дух «подкрепляет нас в немощах наших» и «ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными». Выстраивается, таким образом, целая серия высказываний о действиях Святого Духа.
Что означает выражение «ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными»? Некоторые видят здесь указание на древнюю практику говорения на языках, отраженную в других посланиях Павла[196]. Однако по отношению к этой практике Павел проявлял определенную настороженность (1 Кор. 14:2-19). Говорение на языках он включал в число даров Духа (1 Кор. 12:10), но никоим образом не сводил действие Святого Духа к этому дару. И в данном случае Павел говорит обобщенно о действии Духа в молящемся, продолжая тему, начатую в Рим. 8:15 («…но приняли Духа усыновления, Которым взываем: “Авва, Отче!”»). Смысл слов Павла следующий: мы не знаем, о чем следует молиться, поэтому Сам Дух молится внутри нас, научая нас правильной молитве.
Эта мысль Павла будет подхвачена восточно-христианской аскетической традицией:
Святой Дух, сочувствуя нашей немощи, посещает нас… и если Он находит, что с любовью к истине молится ему только ум, то нисходит на него и разгоняет всю фалангу обступивших его помыслов и мыслей, обращая его к пылкому желанию духовной молитвы[197]. Что вмещает в себя все труды. [подвижнического] жития, чтобы человеку, который дошел до сего, можно было бы знать, что он уже достиг совершенства[198] в житии? – То, когда сподобится человек непрестанного пребывания в молитве. Как скоро он достиг сего, он взошел на высоту[199] всех добродетелей и соделался уже обителью Святого Духа. А если кто не приял несомненно сей благодати Утешителя, то не может свободно совершать пребывания в сей молитве, потому что, как сказано, когда вселится в ком из людей Дух, тогда не прекратит Он молитвы, [но] Сам Дух молится всегда[200].
Кто стяжал Господа, тот уже не скажет своего слова в молитве; ибо Дух Святый тогда молится о нем и в нем «воздыханиями не-изреченными»[201].
Современные комментаторы пытаются перевести эти святоотеческие мысли на доступный человеку нашего времени язык: