Мишель Фуко – История сексуальности 3. Забота о себе (страница 2)

Но в книге налицо и теоретическая задача, раскрываемая Артемидором в посвящении Кассию: он хочет возразить противникам снотолкования; хочет убедить скептиков, не верящих во все те формы дивинации, при помощи которых пытаются разгадать знаки, предсказывающие будущее. И обосновать свои убеждения Артемидор стремится не простой демонстрацией полученных результатов, а в ходе продуманного и аргументированного изложения метода исследования.

Артемидор не собирается игнорировать тексты своих предшественников: он потрудился их прочитать – но не для того, чтобы просто скопировать, как это часто делается; к «уже сказанному» его привлекает не столько стремление опереться на признанный авторитет, сколько широта и разнообразие опыта, который можно там обнаружить. И этот опыт он считал себя обязанным искать не только в трудах нескольких маститых авторов, но и непосредственно там, где он формируется. Артемидор гордится (он говорит об этом в посвящении Кассию Максиму и повторяет позже) широтой своих изысканий. Он не только сличал целую тьму сочинений на тему снотолкования, но и лично наведывался в заведения чтецов снов и предсказателей будущего на многих перекрестках средиземноморского мира. «Я же, во-первых, почитал делом чести добыть любую книгу о снотолкованиях, а во-вторых, я много лет, пренебрегая клеветой, водился с теми оболганными рыночными гадателями, которых люди важные и надменные обзывают нищими, обманщиками и шутами; и в эллинских городах, и на праздничных сборищах, и в Азии, и в Италии, и на самых больших и людных островах я терпеливо выслушивал рассказы о древних вещих снах и их исполнении, ведь в таких исследованиях нельзя было и действовать иначе»[19]. Однако собранный материал Артемидор не собирается передавать в сыром виде, а хочет подвести под «опыт» (πεῖρα), который в его глазах – «свидетель и направитель» всего, что он говорит[20]. Это значит, что он намерен контролировать сведения, на которые ссылается, путем сличения с другими источниками, сопоставления с собственной практикой и, наконец, проверки с точки зрения логики и доказательности, чтобы ничего из сказанного не «повисло в воздухе», оказавшись «пустой догадкой». Мы узнаем методы исследования, понятия – среди которых ἱστορία и πεῖρα – и формы контроля и «верификации», которые характеризовали аккумуляцию знания, осуществлявшуюся в ту эпоху естествознанием и медициной под более или менее непосредственным влиянием скептической школы мышления[21]. Текст Артемидора – значительный задел для всестороннего осмысления объемного корпуса документированной традиции.

Имея дело с подобным документом, не стоит искать в нем формулировок некой суровой морали или начатков каких-то новых стандартов полового поведения. Скорее, он лишь предоставляет указания на текущие способы оценки и общепринятые установки. Философская рефлексия определенно присутствует в этом тексте, и в нем заметны достаточно прозрачные отсылки к современным ему проблемам и дискуссиям; однако отсылки эти касаются методов расшифровки и анализа, но не оценочных суждений и моральных кодексов. Материал, к которому применяются толкования, онейрические сцены, которые они трактуют в качестве предзнаменований, ситуации и события, которые они возвещают, – всё это входит в общеразделяемый и традиционный ландшафт. Таким образом, от этого текста Артемидора можно ждать свидетельств о некоторой достаточно распространенной и, должно быть, достаточно давно укоренившейся моральной традиции. Но нужно иметь в виду, что текст этот, пусть он пестрит подробностями, предлагает в контексте сновидений картину всевозможных половых актов и отношений, более систематическую, чем рисует любая другая работа той же эпохи, всё же никоим образом не является, строго говоря, трактатом о морали, каковой ставил бы своей первостепенной задачей формулировку суждений по поводу этих актов и отношений. Лишь опосредованно, через расшифровку сновидений, можно распознать какие-либо оценки в отношении сцен и актов, представленных в тексте. Принципы какой-либо морали как таковые не предлагаются, опознать их можно лишь в самих ходах и поворотах анализа – путем истолкования истолкований. Это побуждает ненадолго остановиться на методах расшифровки, пускаемых в дело Артемидором, чтобы затем расшифровать мораль, лежащую в основе его аналитики сексуальных сновидений.

1. Артемидор различает две формы ночных видений. Есть ἐνύπνια – сны, отвечающие текущим переживаниям субъекта, те, что «имеют свойство возвращаться, вновь возникать в душе»: кто-то влюблен, желает присутствия объекта любви, и вот во сне тот является; кто-то оголодал, испытывает нужду поесть, и вот во сне он начинает насыщаться; а то еще снится «объевшемуся – что его рвет или что его душат»[22]; или тому, кто страшится врагов, снится, что те его окружают. Такая форма сновидения исполняет простейшую диагностическую функцию: она фиксирует текущее положение вещей (от настоящего к настоящему), показывает спящему субъекту его состояние, являет нехватку или избыток на телесном уровне либо страх или желание на уровне души.

Другое дело – сны, называемые ὄνειροι. Их природу и функцию Артемидор с легкостью раскрывает при помощи трех предлагаемых им «этимологий». Ὄνειρος – это то, что τὸ ὂν εἴρειν, «вещает то, что есть», то, что уже вплетено в цепочку времени и осуществится как событие в более или менее близком будущем. Это и то, что действует на душу, возбуждает ее – ὀρείνει; сон изменяет душу, лепит, образует ее; сон создает для нее настроения, вызывает в ней движения, соответствующие тому, что ей показывается. Наконец, в слове ὄνειρος угадывается имя Ира, бродяги-нищего с Итаки, который передавал порученные ему сообщения[23]. Итак, ἐνύπνιον и ὄνειρος в конечном счете различаются почленно: один говорит об индивиде, другой – о событиях в мире; один проистекает из состояний тела и души, другой предвосхищает развертывание цепочки времени; один являет игру избытка и недостатка в сфере желаний и отвращений, другой подает знак душе и в то же время ее образует. С одной стороны, грезы желания высказывают реальность души в ее текущем состоянии; с другой стороны, бытийные сны высказывают будущие события миропорядка.

Второе разделение вводит еще одно различие в каждой из двух категорий «ночного видéния»: что-то показывается ясно, прозрачно, не требуя расшифровки и толкования, а что-то преподносится лишь в образах, которые передают нечто иное, чем кажется на первый взгляд. В сновидениях «состояния» желание может обнаруживаться в легко узнаваемом присутствии своего объекта (снится желанная женщина), но может обнаруживаться и в каком-то другом образе, более или менее отдаленно связанном с тем же объектом. Аналогичное различие в снах «событийных». Какие-то напрямую знаменуют, показывают само событие, каковое уже существует в модусе грядущего: например, кому-то снится, что тонет корабль, на котором он вскоре потерпит крушение; а кто-то видит, как его поражает оружие, которым он будет ранен назавтра. Такие сны называются «теорематическими» (θεωρηματικοί). Но в других случаях отношение образа к событию непрямое. Например, образ судна, разбивающегося о рифы, необязательно означает кораблекрушение или даже просто какое-то несчастье: если рабу снится подобное, это может сулить ему близкое освобождение. Это «аллегорические» сны.

Зазор между двумя этими различиями представляет практическую проблему для толкователя. Допустим, нечто увидено во сне: как распознать, имеем ли мы дело со сновидением состояния или с событийным сном? Как определить, прямо ли сообщает образ то, что показывает, или следует допустить, что он выражает что-то другое? Упоминая об этом затруднении на первых страницах книги IV (написанной после трех первых), Артемидор подчеркивает первостепенную важность задачи изучения самого грезящего субъекта. Совершенно ясно, объясняет он, что сновидения состояния не могут образоваться у душ «добродетельных», поскольку таковые сумели обуздать свои неразумные порывы, а значит, и свои страсти – вожделение и страх; они также умеют поддерживать свои тела в равновесии между нехваткой и избытком; стало быть, им чужды расстройства, а значит, и те «сновидения» (ἐνύπνια), которые всегда следует понимать как проявления аффектов. Между прочим, и у моралистов была популярна идея, что добродетель знаменуется прекращением сновидений, которые выражают собой позывы или непроизвольные порывы души и тела. «Ведь и сновидения спящих бывают не менее бурными, чем их дни», – пишет Сенека[24]. Плутарх, ссылаясь на Зенона, называл признаком продвижения вперед, когда человек перестает получать во сне удовольствие от каких-либо позорных действий. И он говорил о тех, кто в часы бодрствования обладают достаточной силой, чтобы бороться со своими страстями и им сопротивляться, однако ночью, «презрев чужие мнения и законы», забывают стыд, и тогда пробуждается в них всё безнравственное и беспутное[25].

С точки зрения Артемидора, во всяком случае, сны состояния, когда они случаются, могут принимать две формы: для большинства людей вожделение и отвращение проявляют себя в таких снах прямо и не таясь; однако у тех, кто умеет толковать собственные сновидения, эти вещи проявляются только посредством знаков: душа их «по-хитрому играет с ними». Так, человек неопытный в снотолковании увидит во сне женщину, которую желает, или вожделенную смерть хозяина. А вот душа знатока, недоверчивая или наученная, в каком-то смысле откажется являть ему состояние желания, в котором он пребывает; она прибегнет к хитрости, и, как следствие, вместо того чтобы увидеть просто желанную женщину, сновидец увидит образ чего-то, что ее обозначает: «лошадь, зеркало, корабль, море, животное женского пола, женскую одежду». В качестве примера Артемидор рассказывает о художнике из Коринфа с душой, бесспорно сведущей, который увидел во сне, как рушится крыша его дома, а ему самому отсекают голову; здесь можно было бы усмотреть знак будущего события, но на деле это был сон состояния: человек тот желал смерти своему хозяину – который по-прежнему здравствует, вскользь замечает Артемидор[26].