Мирча Элиаде – Трактат по истории религий (страница 5)

2. Методологические трудности. — Но вернемся к упомянутой выше капитальной трудности практического плана, а именно к предельной разнородности религиозных материалов. Подобная гетерогенность лишь увеличилась оттого, что в этой почти необозримой области были накоплены сотни тысяч документов и свидетельств. Во-первых, — так, впрочем, обстоит дело со всеми историческими документами — то, что находится в нашем распоряжении сейчас, сохранилось более или менее случайным образом (речь здесь идет не только о текстах, но также и о монументах, надписях, устных преданиях, обычаях и т. п.). Во-вторых, эти случайно сохранившиеся документы восходят к самым различным сферам действительности и общественным группам. И если для того, чтобы восстановить, к примеру, архаические стадии истории греческой религии, нам приходится довольствоваться дошедшими до нас немногочисленными текстами, отдельными надписями, несколькими искалеченными памятниками или предметами, представляющими собой совершенные по обету приношения, то для реконструкции германских или славянских религий мы вынуждены обращаться к фольклорным документам, неизбежно подвергаясь риску, связанному с использованием и интерпретацией подобных материалов. Руническая надпись, миф, зафиксированный через несколько столетий после того, как он стал совершенно непонятным, какие-нибудь символические изображения, несколько протоисторических памятников, известное число народных обрядов и легенд, — можно ли вообразить что-либо более пестрое и разношерстное, чем тот материал, с которым работает историк германских или славянских религий? Приемлемая при изучении отдельной религии, подобная гетерогенность превращается в серьезное препятствие там, где целью нашей является сравнительное исследование разных религий и анализ большого количества форм сакрального.

Точно в таком же положении находился бы, к примеру, критик, которому предстояло бы написать историю французской литературы, опираясь при этом лишь на немногие отрывки из Расина, испанский перевод Лабрюйера, несколько фрагментов, процитированных иностранным критиком, мемуары каких-нибудь путешественников и дипломатов, каталог провинциальной книжной лавки, конспекты и сочинения какого-то школьника и некоторые другие сведения подобного же рода. Документы, которыми располагает историк религий, в общем таковы: отдельные фрагменты из обширной устной жреческой литературы (создававшейся только одним вполне определенным классом общества); несколько беглых упоминаний, обнаруженных в записках путешественников; материалы, собранные иностранными миссионерами кое-какие замечания, извлеченные из светской литературы; немногочисленные памятники и надписи и, наконец, смутные воспоминания, сохранившиеся в народной традиции. Вполне очевидно, что исторические науки также принуждены довольствоваться подобного рода материалами, чрезвычайно отрывочными, случайными и бессистемными. И все же историк, изучающий религии, пускается в предприятие гораздо более дерзкое и рискованное, нежели тот историк, которому предстоит реконструировать некое событие или ряд событий, опираясь на скудный запас сохранившихся свидетельств: ведь он должен не просто описать историю определенной иерофании (обряда, мифа, бога или культа), но — в первую очередь — понять и сделать понятной для других конкретную форму сакрального, явленную человеку через данную иерофанию. А между тем задача правильной интерпретации иерофании — нелегкая сама по себе — усложняется для историка религий разнородностью и случайным характером доступных ему материалов. Представим себе буддиста, который хочет проникнуть в смысл христианства, располагая лишь несколькими отрывками из Евангелий, католическим молитвенником и пестрым иконографическим материалом (византийские иконы, статуи святых эпохи барокко, облачения православного священнослужителя), — при этом, однако, имеет возможность изучать религиозную жизнь какой-нибудь европейской деревни. Несомненно, наблюдатель-буддист тотчас же заметит явное различие между религиозной жизнью крестьян, с одной стороны, и теологическими, мольными и мистическими представлениями сельского священника — с другой. У наблюдателя все основания зафиксировать это несходство — и, однако, он допустит грубую ошибку, если откажется судить о христианстве по тем традициям, которые сохраняет в этой деревне один-единственный человек, священник, и сочтет «истинным» лишь тот религиозный опыт, который предоставляют остальные ее обитатели. Ибо раскрытые христианством формы сакрального в целом гораздо точнее сохраняет традиция, представленная священником (пусть даже она и несет на себе очевиднейший отпечаток истории и теологии), нежели верования крестьян. Наблюдателя же интересует не определенный момент в истории христианства или конкретный регион христианского мира, но христианская религия как таковая. И тот факт, что лишь один человек во всей деревне действительно знаком с христианскими догмами, ритуалами и мистикой, тогда как вся община ничего о них не знает и держится примитивных форм культа, пропитанного суевериями (т. е. остатками прежних иерофаний), — подобный факт не имеет, по крайней мере в данном случае, ровно никакого значения. Важно понять, что именно этот единственный человек и сохраняет в более полном и цельном виде пусть и не первоначальный опыт христианства, то, по крайней мере, его фундаментальные элементы, его мистические, теологические и ритуальные ценности.

Подобная методологическая ошибка нередко допускается в этнологии. К примеру, П. Радэн счел себя вправе отвергнуть выводы из исследований миссионера Гузинда, так как последний имел дело с одним-единственным субъектом. Такая позиция оказалась бы оправданной лишь в том случае, если бы цель исследования была строго социологической — религиозная жизнь общины в определенный исторический момент, — но если речь идет о способности восприятия сакрального, дело обстоит совершенно иначе. Между тем одной из самых важных проблем истории религий и является анализ этой способности первобытного человека к восприятию различных форм и модальностей сакрального. В самом деле, если можно доказать (впрочем, в течение последних десятилетий это уже было доказано), что религиозная жизнь самых «примитивных» народов по-настоящему сложна и отнюдь не сводится исключительно к «анимизму», «тотемизму» или культу предков; что ей знакомы также и верховные существа, обладающие всем авторитетом и величием всемогущего бога-творца, — если все это так, то эволюционистская гипотеза, отказывающая первобытному человеку в доступе к так называемым «высшим иерофаниям», теряет всякую убедительность.

3. Разнообразие иерофаний. — Сравнения, использованные нами для того, чтобы показать, насколько недостаточны материалы, находящиеся в распоряжении историка религий, представляют собой, естественно, воображаемые примеры и должны рассматриваться именно в этом качестве. Главная наша задача сейчас — обосновать тот метод, которым мы будем руководствоваться в настоящей работе. В какой степени — учитывая разнородность и недостаточность документального материала — мы вправе говорить о «различных модальностях сакрального»? Реальное существование этих модальностей подтверждается тем фактом, что религиозные элиты и прочие члены общины по-разному воспринимают и интерпретируют одну и ту же иерофанию. Для простого народа, стекающегося в начале осени к храму Калигат в Калькутте, Дурга представляет собой грозную и страшную богиню, в жертву которой надлежит приносить козлов, но для посвященных шакти Дурга есть эпифания космической жизни в мощном процессе ее непрерывного возрождения и вечного круговорота. Весьма вероятно, что многие из тех, кто поклоняется лингаму Шивы, видят в нем лишь архетип детородного органа; но есть среди них и такие, кто воспринимает его как «образ», знак ритмического сотворения и разрушения Вселенной, которая периодически раскрывается в многообразии форм, а затем, стремясь к обновлению, возвращается к исконному, «неоформленному» единству. Но какая же из иерофаний Дурги и Шивы является истинной — та, чей смысл разгадывают посвященные, или другая, доступная толпе простых верующих? В дальнейшем мы попытаемся показать, что обе они равно действительны и что истолкование, производимое массами, не в меньшей степени, чем интерпретация, осуществляемая посвященными, отражает реальные, подлинные стороны сакрального содержания, раскрытого в образах Дурги и Шивы. Кроме того, мы продемонстрируем, что эти иерофании внутренне связаны, т. е. что явленные через их посредство различные уровни сакрального не исключают, но дополняют друг друга, образуя единую, целостную структуру. А значит, и тем документам, которые фиксируют массовый опыт, и тем памятникам, в которых отражается религиозный опыт элиты, мы вправе приписывать одинаковый «авторитет». Обе категории свидетельств равно необходимы — и не только в целях описания истории данной иерофании, но в первую очередь потому, что с их помощью мы можем реконструировать различные формы сакрального, в ней обнаруженные.

Эти замечания — иллюстрацией и подтверждением для них станет основной текст настоящей книги — следует отнести и к проблеме гетерогенности тех иерофаний, речь о которых шла выше. Ибо, как мы уже успели заметить, эти документы разнородны не только по своему происхождению (одни исходят от жрецов и посвященных, другие — от масс; одни представляют собой лишь намеки, отрывки или слухи, другие же — подлинные и целостные тексты), но и по самой своей структуре. К примеру, растительные иерофании (иначе говоря, сакральное, явленное через растительность) обнаруживаются в символах (Мировое Древо), в метафизических мифах (Древо Жизни), равно как и в «народных» обрядах («Майское гулянье», сжигание поленьев, аграрные ритуалы), в поверьях, связанных с представлением о происхождении человека от растений; в мистической связи между некоторыми деревьями и определенными людьми или человеческими обществами; в верованиях, относящихся к оплодотворению посредством цветов или плодов; в сказках, герои которых, вероломно умерщвленные, превращаются затем в растения; в мифах и обрядах, связанных с растительными и земледельческими божествами, и т. д. Подобные документы различаются не только по своей истории (ср., например, символ Мирового Древа у индусов или алтайцев с верой некоторых первобытных племен в происхождение человеческого рода от определенного вида растений), но и по своей структуре. Какие же материалы следует нам избрать в качестве основной модели, образца для постижения растительных иерофаний? Символы, обряды, мифы или, может быть, «божественные формы»?