Мирча Элиаде – Трактат по истории религий (страница 4)
Именно в этом — и только в этом — смысле наша книга может называться «Трактатом по истории религий»; иначе говоря, она допускает подобный ярлык лишь постольку, поскольку вводит читателя в чрезвычайно сложный лабиринт религиозных явлений, знакомит с их фундаментальными характеристиками и с разнообразием тех культурных систем, к которым данные явления принадлежат. Желая уйти от монотонности, угрожающей всякому дидактическому изложению, мы стремились придать каждой главе особую композицию, порой даже, если угодно, особый «стиль». Разделение текста на параграфы имело целью прежде всего облегчить процесс цитирования. Смысл и идею книги — ведь это отнюдь не справочное пособие — можно уловить, лишь прочитав ее целиком. Библиографические обзоры призваны служить для самой общей ориентации; они нигде не являются исчерпывающими, а иногда окажутся недостаточными. И все же мы стремились упомянуть как можно больше представителей различных научных школ и методов.
Значительная часть вошедших в настоящий том морфологических исследований и методологических выводов составляла материал наших курсов по истории религий в Бухарестском университете, а также двух циклов лекций, читанных в Ecole des Hautes Etudes de Paris (Recherches sur la morphologie du sacré, 1946; Recherches sur la structure des mythes, 1948). Лишь небольшой фрагмент текста был написан непосредственно по-французски; остальное переведено с румынского г-жой Карчиу и гг. Ж. Гуйаром, А. Жуийаном, М. Сора и Ж. Сукассом, за что я им искренне признателен. Перевод был от начала до конца просмотрен и отредактирован моим ученым коллегой и другом г-ном Жоржем Дюмезилем, любезно согласившимся написать к нему предисловие. Пользуясь случаем, я выражаю г-ну Дюмезилю глубокую благодарность за дружескую поддержку и заинтересованность, проявленные им в процессе подготовки настоящей работы.
Оксфорд, 1940; Париж, 1948
Глава 1. Предварительные замечания: структура и морфология сакрального
1.
С другой стороны, сбор фактического материала также связан с немалыми трудностями практического свойства. Объясняется это двумя причинами: 1) даже если мы ограничимся изучением одной-единственной религии, всей человеческой жизни едва ли хватит на то, чтобы довести данное исследование до конца; 2) если же мы вознамеримся обратиться к сравнительному изучению религий, то для достижения подобной цели и нескольких жизней окажется недостаточно. А между тем нас ведь как раз и интересуют сравнительные исследования, ибо только они способны выявить, с одной стороны, сложную и изменчивую морфологию сакрального, а с другой — его историческую эволюцию. А значит, приступая к подобным изысканиям, мы вынуждены отобрать несколько религий из числа засвидетельствованных историей и открытых этнологией; причем облик и стадии развития этих религий должны быть нам достоверно известны.
Подобный выбор, даже самый беглый и поверхностный, всегда представляет собой задачу тонкую и затруднительную. В самом деле, желая очертить и определить сакральное, мы должны располагать достаточным количеством «сакральностей», т. е. конкретных проявлений сакрального. Гетерогенность этих «сакральных фактов», смущающая нас уже с самого начала, мало-помалу совершенно парализует наши усилия. Ибо речь здесь идет о различных обрядах, мифах, божественных формах, почитаемых предметах; о символах, космологиях, теологуменах; о священных личностях; о животных, растениях, священных местах и т. п. И каждая из этих категорий отличается необыкновенным богатством и изобилием собственных форм. Таким образом, мы имеем дело с необозримым и чрезвычайно пестрым материалом, ведь меланезийский космогонический миф или брахманистское жертвоприношение обладают ничуть не меньшими правами на наше внимание, чем мистические тексты святой Терезы или Нихирена; или чем австралийский тотем, первобытный ритуал инициации, символизм храма Барабудур, обрядовый танец и церемониальное облачение сибирского шамана, встречающиеся в той или иной степени практически всюду священные камни, аграрные ритуалы, мифы и обряды, связанные с Великими Богинями, возведение на престол древнего царя или относящиеся к драгоценным камням суеверия. Каждое подобное свидетельство можно рассматривать как иерофанию в той мере, в какой оно по-своему выражает одну из характеристик сакрального или один из моментов его истории, иначе говоря, передает нам один из бесчисленных опытов соприкосновения с сакральным. Каждый подобный факт важен для нас ввиду осуществляемого через его посредство двоякого откровения: 1) во-первых, в качестве иерофании он обнаруживает определенную сторону сакрального; 2) во-вторых, как исторический момент, он демонстрирует определенный способ отношения человека к сакральному. Вот, к примеру, ведический текст, обращенный к умершему: «Ползи к земле, матери твоей! Да спасет она тебя от небытия!» (Ригведа, X, 18, 10). Данный текст демонстрирует нам структуру теллурического сакрального — земля здесь рассматривается как мать, Tellus Mater[3]; но в то же самое время он знакомит нас с определенным этапом в истории индийских религий, когда Tellus Mater (по крайней мере, в представлении известной группы лиц) играла важную роль защитницы перед лицом небытия, — роль, которую проповедь Будды и привнесенная Упанишадами реформа индуизма отодвинут впоследствии на второй план.
Возвращаясь к исходному пункту, подчеркнем: если мы хотим постичь феномен религии, то все категории памятников и материалов (мифы, обряды, боги, поверья и т. п.) нам следует рассматривать как одинаково важные и ценные. Подобного рода постижение должно постоянно осуществляться в контексте истории. Имея дело с иерофаниями, мы тем самым имеем дело с историческими памятниками, ибо сакральное всякий раз обнаруживается в определенной исторической ситуации. Любой мистический опыт, даже самый индивидуальный и трансцендентный, несет на себе печать конкретных исторических обстоятельств. Еврейские пророки «в долгу» перед историческими событиями, подтвердившими и удостоверившими их предсказания; точно также они многим обязаны реальной религиозной истории еврейского народа, позволившей им выразить определенный духовный опыт. Как исторический феномен — а не как личный опыт — нигилизм и онтологизм некоторых мистиков махаяны были невозможны без умозрений Упанишад, вне эволюции санскрита и т. д. Это вовсе не означает, будто любая иерофания и любой религиозный опыт представляют собой абсолютно уникальный и принципиально неповторимый момент в духовном универсуме. Напротив, величайшие духовные откровения часто оказываются близки не только по содержанию, но даже по форме. Рудольф Отто, к примеру, обнаружил поразительное сходство языка и стиля у Мейстера Экхарта и Шанкары.
Тот факт, что любая иерофания представляет собой феномен исторический (т. е. всегда имеет место при определенных исторических условиях), вовсе не обязательно лишает ее вселенского характера. Некоторые иерофании навсегда остаются локально ограниченными, но есть и такие, которые с самого начала обладают универсальным смыслом или же приобретают его впоследствии. Индийцы, например, почитают дерево под названием Ашваттха; явление сакрального в этом конкретном виде растений доступно лишь для них, ибо только для них Ашваттха есть иерофания, а не просто дерево. А значит, данная иерофания не только исторична (каковы, впрочем, все иерофании), но также и локальна. Индийцам, однако, известен также и символ Мирового Древа (Axis Mundi), а эта мистико-символическая иерофания универсальна, ибо представление о Мировом Древе встречается во всех древних цивилизациях. Стоит уточнить, что Ашваттхе поклоняются в той мере, в какой она несет в себе сакральность вечного возрождения Вселенной, иначе говоря — потому, что она передает, выражает, символизирует Вселенную, в других мифологиях представленную через Мировое Древо (ср. п. 99). Но, хотя причиной поклонения Ашваттхе служит тот самый символизм, который присутствует и в культе Мирового Древа, эта конкретная иерофания, пресуществляющая данный вид растений в священное дерево, воспринимается лишь индийцами.
Приведем еще один пример — на сей раз пример иерофании, «превзойденной» в истории того самого народа, у которого она существовала. На определенном этапе своей истории семиты поклонялись божественной чете: богу бури и оплодотворения Баалу и богине плодородия (прежде всего земельного) Беле. Еврейские же пророки считали эти культы кощунственными. С их позиции — т. е. с точки зрения тех семитов, которым религиозная реформа Моисея открыла более высокое, чистое и совершенное понятие божества — подобная критика была вполне оправданной. Тем не менее палеосемитский культ Баала и Белы представлял собой самую настоящую иерофанию, ибо он обнаруживал — пусть даже в чудовищной и крайней форме — сакральность органической жизни, святость стихийных, глубинных сил крови, пола и плодородия. Подобное откровение сохраняло высокий смысл если и не в течение тысячелетий, то, по крайней мере, в течение многих веков. Значимость свою эта иерофания утратила лишь тогда, когда на смену ей пришла другая иерофания, которая, реализовавшись в религиозном опыте элиты, оказалась более совершенной и утешительной. «Божественная форма» Яхве взяла верх над «божественной формой» Баала; она обнаруживала сакральное более целостным и всеобъемлющим образом; освящая жизнь, эта иерофания не выпускала на волю дикие, стихийные силы, сосредоточенные в культе Баала; она открыла такую систему духовного бытия, в которой жизнь и судьба человека обретали новую, прежде не известную ценность, а порождая более глубокий и богатый религиозный опыт, она способствовала одновременно и более «чистому», и более полному единению с божеством. В конце концов иерофания Яхве восторжествовала; представляя одну из универсальных характеристик сакрального, а потому будучи по самой своей природе понятной и доступной и для других культур, она превратилась (через посредство христианства) в религиозный фактор мирового значения. Отсюда можно сделать вывод, что одни иерофании (ритуалы, культы, божественные образы, символы и т. п.) являются или со временем становятся универсальными, тогда как другие остаются местными, или всецело «историческими»; непроницаемые для иных культур, они приходят в упадок в пределах истории того самого общества, где они прежде существовали.