Мирча Элиаде – Трактат по истории религий (страница 7)

5. Диалектика иерофаний. — В начале настоящей главы мы упомянули о том, что во всех существовавших до сих пор дефинициях религиозного феномена сакральное противопоставляется профанному. Но разве только что сказанное нами — а именно, что в соответствующий исторический момент в иерофанию могло превращаться все, что угодно, — не противоречит такому определению религии? Если все, что угодно, может нести в себе сакральное содержание, то в какой же степени остается в силе дихотомия сакральное — профанное? Но это мнимое противоречие, ибо, хотя и верно, что иерофанией может становиться все, что угодно, и что не найдется, пожалуй, такого предмета, существа, растения и т. д., которые в определенный момент истории и в определенной точке пространства не обретали бы сакральную ценность, тем не менее остается верным и другое: мы не знаем такой религии или человеческой группы, которые на протяжении своей истории сумели бы совместить все эти иерофании. Иначе говоря, в рамках любой религии наряду с предметами и существами сакральными всегда наличествовали предметы и существа профанные. (Чего нельзя сказать относительно физиологических актов, ремесел, технических приемов, жестов и т. п.; впрочем, к данному различию мы еще вернемся.) Более того: хотя определенный класс предметов в целом может получить достоинство иерофании, тем не менее в пределах этого «привилегированного» класса всегда остаются предметы, подобного значения лишенные.

К примеру, там, где мы имеем дело с так называемым «культом камней», далеко не все камни считаются священными. Всякий раз мы обнаруживаем вполне определенные камни, которым поклоняются в силу их формы, величины или связанного с ними особого ритуального смысла. И мы убеждаемся, что речь здесь, собственно, идет не о культе камней как таковых и что эти священные камни суть предмет поклонения лишь постольку, поскольку они уже не являются обыкновенными камнями, но представляют собой иерофании, иначе говоря, нечто отличное от их нормального статуса предметов. Диалектика иерофании предполагает более или менее очевидный отбор, выделение и различение. Предмет становится священным в той мере, в какой он заключает в себе или обнаруживает нечто иное, не то, что есть он сам. В данный момент для нас не имеет особого значения, обязан ли предмет этим «иным» своей необычной форме, полезному действию или просто своей «силе»; обусловлено ли это «иное» причастностью предмета к какому-то символическому механизму, приобретается ли оно через обряд освящения или через включение предмета, сознательное или непроизвольное, в сферу «повышенной сакральности» (священная территория, священное время, какой-то «особый случай» — молния, преступление, святотатство и т. д.). Мы хотим подчеркнуть, что иерофания предполагает выбор, четкое отделение иерофанического объекта от всех остальных предметов, его окружающих. Подобный остаток существует всегда, пусть даже иерофанией становится некая громадная область, например, Небо, привычный пейзаж в его целостности или «родина». Отделение иерофанического предмета происходит, по крайней мере, по отношению к нему самому, ибо в иерофанию превращается он лишь в тот момент, когда перестает быть обыкновенным мирским предметом или же входит в новое, сакральное измерение.

Подобная диалектика вполне очевидна в области элементарных иерофаний, связанных с поразительными и необычайными явлениями; иерофаний, так часто описывавшихся в этнографической литературе. Все необыкновенное, странное, новое, совершенное или уродливое становится вместилищем магико-религиозных сил и, в зависимости от обстоятельств, превращается в предмет поклонения или страха. Причина подобного феномена — то двойственное чувство, которое всякий раз пробуждает в человеке священное. «Если какой-нибудь собаке, — пишет А.С. Kruyt, — неизменно сопутствует удача на охоте, то она, эта собака, представляет собой меаса (вестник несчастья, знак беды). Чрезмерный успех на охоте внушает тревогу племени тораджа, ибо та магическая сила, благодаря которой собака всякий раз настигает дичь, непременно окажется роковой для ее хозяина: он скоро умрет, ему не хватит риса до следующего урожая или, что вероятнее, эпизоотия поразит его буйволов и свиней. Верования эти распространены по всему центральному Целебесу» (пер. и цит. у Lévy-Bruhl, Le surnaturel et la nature dans la mentalité primitive, p. 13–14). Совершенство, в какой бы сфере оно ни проявлялось, пугает нас, и именно в этом сакральном или магическом значении совершенства следует искать причину того страха, который даже самые цивилизованные общества испытывают перед гением или святым. Совершенство — не от мира сего; оно не есть наш мир и приходит к нам из иных пределов.

Но подобный же страх или боязливая осторожность обнаруживаются и при контакте с чужим, незнакомым, новым, ибо все эти удивительные феномены суть знаки той силы, которая — даже будучи священной — может представлять для нас некую опасность. На острове Целебес «если плод банана растет не на верхушке ствола, но ближе к его середине, это считается меаса… Обычно говорят, что за этим последует смерть хозяина данного дерева… Если тыква приносит сразу два плода (случай, аналогичный рождению близнецов), то и это меаса, и следствием ее будет смерть родственника того, кому принадлежит поле, где выросла злополучная тыква. Растение, приносящее подобные плоды — вестники несчастья, нужно вырвать с корнем, и никто не должен их есть» (Kruyt, цит. у Lévy-Bruhl, Surnaturel, р. 219). Как пишет Эдвин У. Смит, «странные и необычные события, редкие зрелища, незнакомая пища, непривычные приемы, новые способы изготовления вещей, — во всем этом усматривается проявление тайных сил» (цит. у Lévy-Bruhl, р. 219). На о. Тана (Новые Гебриды) виновниками всех бедствий считали недавно прибывших туда белых миссионеров (ibid., p. 182). Список подобных примеров легко умножить (ср., например, Lévy-Bruhl, La mentalité primitive, p. 27–37, 295–331, 405 sq.; H. Webster, Taboo, p. 230 sq.).

6. Табу и амбивалентность сакрального. — Далее мы увидим, в какой мере подобные феномены можно считать иерофаниями. В любом случае они представляют собой кратофании, проявления силы; поэтому их страшатся и почитают. Сакральное амбивалентно не только в психологическом смысле (поскольку оно привлекает и отталкивает), но и в плане аксиологии, ведь «сакральное» в то же самое время есть и «оскверненное» или «несущее скверну». Комментируя слова Вергилия «auri sacra fames»[4], Сервий справедливо замечает, что sacer может обозначать одновременно и «святой», и «проклятый», и «мерзкий» (ad Aen. III, 75). Евстахий (ad Iliadem, XXIII, 429) указывает на подобный двойной смысл слова haghios, которое может одновременно выражать понятия «чистого» и «грязного», «скверного» (ср. Harrison, Prolegomena to the study of Greek religion, ed. III, Cambridge, 1922, p. 59). Эта двойственность сакрального обнаруживается также у палеосемитов (ср. Robertson Smith, The religion of the Semites, ed. III, London, 1927, p. 446–454) и египтян (ср. W.F. Albright, From the Stone Age to Christianity, ed. II, Baltimore, 1946, p. 321, n. 45).

Именно с этой амбивалентностью иерофаний и кратофании и связана негативная оценка «оскверняющего» (контакт с мертвецами, преступниками и т. п.). Все «оскверненное» (а следовательно, «освященное») отличается по своему онтологическому статусу от того, что принадлежит к области профанной. А значит, оскверненные предметы и существа — по той же причине, что иерофании и кратофании — отделены фактическим запретом от сферы профанного опыта. Оставаясь в профанном состоянии, т. е. не пройдя особой ритуальной подготовки, человек не может приближаться к оскверненному или освященному объекту, не подвергая себя при этом опасности. То, что именуется табу (полинезийское слово, принятое у этнографов), и есть данное свойство предметов, действий и индивидуумов, «изолированных» или «запретных» ввиду той опасности, которую предполагает контакт с ними. В целом любой предмет, любое действие или лицо, которые изначально несут в себе (по причине собственного способа существования) некую природную силу более или менее неопределенного характера или же приобретают ее впоследствии (через «разрыв» прежнего онтологического уровня), являются или становятся табу. Морфология табу, а также табуированных объектов, лиц или действий достаточно разнообразна. В этом можно убедиться, перелистав третий том «Золотой ветви» Фрейзера, «Табу и опасности для души» (фр. пер. 1927) или познакомившись с обширными материалами у Webster’a, Taboo. A sociological study. Мы же ограничимся несколькими примерами из монографии: Van Gennep, Tabou et totemisme a Madagascar (Paris, 1904). В мальгашском языке слову «табу» соответствует термин «фади», или «фали», который обозначает «священное, запрещенное, запретное, кровосмесительное, зловещее» (Van Gennep, p. 12), т. е. в конечном счете опасное (ibid., р. 23). К фади причислялись «первые лошади, доставленные на остров; кролики, завезенные каким-то миссионером; новые продукты и товары, в особенности — европейские лечебные средства» (соль, ром, перец, йод и т. д.; р. 37). Таким образом, здесь мы сталкиваемся с кратофаниями необычного и странного, речь о которых шла выше. Это преходящие кратофании, ибо все подобные табу сохраняются, как правило, недолго: как только соответствующими предметами начинают пользоваться, хорошо их узнают и включают в структуру туземного Космоса, они утрачивают способность разрушать привычное равновесие сил. У мальгашей есть еще один подобный термин — «лоза», который словари определяют следующим образом «все, что стоит вне естественного порядка или противоречит ему; чудо, всеобщее бедствие, страшное несчастье, нарушение естественного закона, кровосмешение» (ibid., p. 36).