Мирча Элиаде – Трактат по истории религий (страница 9)
В полемике с теориями Тэйлора и его школы, согласно которым лишь анимизм может быть первой фазой религии, английский антрополог Марретт счел возможным признать доанимистической стадией религии именно эту веру в существование безличной силы. В данном месте мы не станем уточнять, насколько вообще можно вести речь о первоначальной стадии религии; точно так же не будем мы исследовать вопрос, действительно ли установление какой-либо подобной исконной фазы равнозначно открытию происхождения, или истоков религии. Мы упомянули несколько примеров маны лишь для того, чтобы прояснить диалектику кратофаний и иерофаний на самом элементарном уровне (уточним: «самый элементарный» никоим образом не означает «самый примитивный» с точки зрения психологии, ни «самый древний» в хронологическом смысле — элементарный уровень представляет нам самые простые и «прозрачные» модальности иерофании). Данные примеры позволили нам проиллюстрировать тот факт, что кратофания или иерофания отличает известный объект от всех прочих на том же основании, что и феномены необыкновенные, поразительные или новые. Отметим, однако, следующее: 1) понятие маны, хотя оно и встречается вне Меланезии, не является универсальным, а значит, мы едва ли можем считать, что оно представляет первоначальную фазу любой религии; 2) представление о мане как о безличной силе ошибочно.
Действительно, и помимо меланезийцев[5] существуют народы, знакомые с подобной силой, способной сообщать вещам мощь и реальность в полном смысле этих слов. Сиу называют ее вакан; она наполняет собой весь Космос, но обнаруживается лишь в необыкновенных феноменах (солнце, луна, гром, ветер и т. д.) и выдающихся личностях (колдун, христианский миссионер, мифические и легендарные существа и т. д.). У ирокезов это понятие обозначается термином «оренда»: оренда присутствует в буре; чрезвычайно тонкой орендой наделена птица, которую трудно подстрелить; разъяренный человек находится во власти своей аренды и т. д. Оки у гуронов, земи у жителей Антильских островов, мегбе у пигмеев выражают понятие маны. Однако еще раз повторим: оки, земи, мегбе, орендой и т. д. обладают не всякий человек и не всякий объект, но лишь божества, герои, души мертвых, а также люди и предметы, находящиеся в известных отношениях с сакральным (колдуны, фетиши, идолы и т. п.). Процитируем только одного из этнографов, описывающих в недавнее время эти магико-религиозные феномены; и, что важно, наблюдавшиеся у архаических племен, существование у которых маны многими оспаривалось. П. Чебеста пишет: «Мегбе разлита повсюду, однако в разных местах сила ее проявляется с неодинаковой интенсивностью и различными способами. В значительной степени наделены ею некоторые животные. Среди человеческих существ одни заключают в себе больше мегбе, чем другие. Люди ловкие и искусные выделяются именно благодаря изобилию накопленной ими мегбе. Огромным запасом мегбе обладают также колдуны. Сила эта, очевидно, как-то связана с душой-тенью и после ее смерти должна исчезнуть — то ли перейдя от умершего к другому индивиду, то ли превратившись в тотем» (Les Pygmées, trad. fr., p. 64).
Хотя некоторые ученые дополнили этот список новыми терминами (нгаи у массаев, андриаанита у мальгашей, петара у даяков) и даже пытались истолковать в том же смысле индусский брахман, иранский xvarenah, римский nperium и скандинавский hamingja, представление о мане все же не является универсальным. Мы встречаем ману далеко не во всех религиях, и даже там, где она действительно обнаруживается, ее нельзя считать ни единственной, ни самой древней формой религии. «Мана… не является универсальной, а следовательно, принимать ее в качестве основы, на которой можно было бы построить общую теорию религии, не просто неверно, но глубоко ошибочно» (Hogbin, Mana, р. 274). Более того, в значении указанных терминов (мана, вакан, оренда и т. д.) обнаруживаются если не явные различия, то, по крайней мере, заметные оттенки, которым вначале ученые не уделяли должного внимания. Так, анализируя выводы, сделанные У. Джонсом, мисс Флетчер и Хьюиттом, исследовавшими ваканда и манито сиу и алгонкинов, П. Радин указывает, что данные термины обозначают «священное», «странное», «важное», «чудесное», «необыкновенное», «мощное» — однако не подразумевают какого-либо представления о «внутренне присущей силе» (Religion of the North American Indians, p. 349).
Марретт — как, впрочем, и другие ученые — заключил, что мана представляет собой «универсальную силу», хотя еще Кодрингтон обратил особое внимание на тот факт, что «эта сила, пусть даже сама по себе она и является безличной, всякий раз связана с определенным лицом, которое направляет ее действия… Ни один человек не может обладать этой силой лишь благодаря себе самому: все, что он делает, совершается с помощью личных существ, духов природы или предков» (The Melanesians, p. 119, 191). Недавние исследования позволили прояснить и уточнить мысли, сформулированные Кодрингтоном. «Каким образом может (мана) быть безличной, если она всегда связана с личными сущностями?» — иронически вопрошал Хокарт. К примеру, на Гуадалканале и Малаите исключительно духи и души умерших обладают панама, хотя они и способны использовать эту силу на пользу человеку. «Человек может работать не покладая рук, но если он не заручился поддержкой духов, которые бы употребили свою силу в его интересах, он никогда не разбогатеет» (Hogbin, Mana, р. 257). «Всевозможные усилия предпринимаются ради того, чтобы добиться расположения духов и, следовательно, постоянно иметь в своем распоряжении ману. Жертвоприношения — самый обычный способ снискать их милость; впрочем, и другие обряды считаются столь же угодными духам» (ibid., р. 264).
Радин, в свою очередь, отметил, что индейцы не противопоставляют личное и безличное, телесное и бестелесное. «Прежде всего их внимание привлекает вопрос о реальном существовании; а все, что может быть воспринято чувствами, о чем можно помыслить, что можно пережить, испытать, увидеть во сне, — все это существует» (op. cit., p. 352). А значит, проблему нужно формулировать в онтологических терминах (существующее, реальное, несуществующее), а отнюдь не в терминах «личное — безличное», «телесное — бестелесное», поскольку в «первобытном» мышлении понятия эти не различались с той степенью четкости, которую приобрели они в «исторических» культурах. Все, что наделено маной, существует в онтологической плоскости и потому является действенным, плодородным, плодовитым. А следовательно, нельзя говорить о «безличности» маны, ведь в рамках архаической картины мира это понятие лишено всякого смысла. К тому же мы нигде не встречаем ману «гипостазированную», отделенную от предметов, космических феноменов, людей или иных существ. Более того: тщательный анализ показывает, что любой предмет, любое существо или космическое явление обладают маной благодаря посредничеству или вмешательству какого-то духа или же через контакт с эпифанией какого-нибудь божественного существа.
Отсюда следует, что представление о мане как о безличной магической силе совершенно неосновательно. И строить на этом фундаменте теорию некоего дорелигиозного этапа истории (когда господствовала якобы только и исключительно магия) значит допускать грубую ошибку. Впрочем, подобная теория опровергается тем фактом, что не все народы (а главное — не все первобытные народы) имели понятие о мане, а еще и тем обстоятельством, что магия — хотя и встречается в той или иной степени всюду — каждый раз выступает лишь в роли дополнения к религии. Но и этого мало: далеко не везде в духовной жизни примитивных обществ преобладает именно магия, зато в обществах более развитых она нередко достигает господствующего положения. (Магическая практика слабо развита на Фиджи и у австралийских курнаи; коряки и некоторые эскимосские племена занимаются магией меньше, чем соседние айны и самоеды, превосходящие их в культурном отношении, и т. д.)
8.