Мирча Элиаде – Трактат по истории религий (страница 10)
Стоит, однако, подчеркнуть, что упоминавшиеся выше иерофании и кратофании отнюдь не исчерпывают религиозный опыт и религиозное мышление «примитивного» человека. Мы не знаем такой религии, которая сводилась бы исключительно к элементарным иерофаниям и кратофаниям. Иными словами, ни одну религию, даже самую «примитивную» (например, религию австралийских аборигенов, пигмеев и т. д.), невозможно свести на уровень элементарных иерофаний (мана, тотемизм, анимизм). Рядом с подобными, «одновалентными» религиозными представлениями мы постоянно обнаруживаем более или менее глубокие следы иного рода религиозного опыта и религиозных теорий, например, отзвуки культа высшего существа. То, что они не имеют особого значения в повседневной религиозной жизни племени, в данном случае неважно. У нас еще будет возможность убедиться в том, что в первобытных обществах практически всюду в той или иной мере обнаруживается вера в высшее существо всемогущего творца, который пребывает на небесах, являя себя людям в уранических иерофаниях (п. 12); тем не менее это высшее существо не играет почти никакой роли в культе, откуда его вытеснили другие религиозные силы (тотемизм, культ предков, солнечные и лунные мифологии, эпифании плодородия и т. д.). Исчезновение подобных высших существ из сферы действительной религиозной жизни представляет собой, разумеется, историческую проблему; оно обусловлено определенными факторами, которые можно отчасти установить. Но, хотя высшие существа во многом утратили свою прежнюю значимость, они принадлежат к религиозному наследию первобытных людей, а следовательно, не могут быть оставлены без внимания при общем анализе того опыта сакрального, который был доступен архаическому человечеству. Элементарные иерофании и кратофании необыкновенного и поразительного входят составной частью в систему архаического религиозного сознания, порой явно в нем преобладают, однако никогда не исчерпывают его вполне.
С другой стороны, эти элементарные иерофании и кратофании не всегда являются «закрытыми» или «одновалентными». Они способны если не увеличивать свое внутреннее религиозное содержание, то, по крайней мере, расширять свои внешние, формальные функции. В определенный исторический момент культовый камень обнаруживает определенную характеристику сакрального: камень этот показывает нам, что сакральное, словно скала, существует неким абсолютным, незыблемым и неизменным образом, будучи совершенно изъято из области становящегося. Данная онтофания культового камня (получившая особый религиозный смысл) может с течением времени приобрести новую «форму»; камню будут поклоняться уже не за то, что он открывает прямо и непосредственно (т. е. в качестве элементарной иерофании), но как элементу сакрального пространства (храма, алтаря и т. п.) или как эпифании бога (ср. п. 74). Он и теперь является чем-то отличным от окружающей его среды; в силу избравшей его первоначальной иерофании он по-прежнему остается священным, однако приписываемое камню значение меняется в соответствии с новой религиозной теорией, в состав которой эта иерофания вошла.
Мы встретим немало примеров подобной переоценки исконных иерофаний, ибо сама история религии есть в значительной степени история переоценки (или обесценения) различных форм сакрального, обнаруживающихся в процессе его развития. Идолопоклонство и иконоборчество представляют собой в этом смысле два естественных типа отношения человеческого духа к феномену иерофании; и обе эти позиции в равной мере обоснованы и оправданы. Ведь для того, кто познал новое откровение (Моисеев закон в семитском мире, христианство в сфере греко-римской цивилизации), прежние иерофании не просто теряют свой первоначальный смысл (проявление одной из модальностей сакрального), но становятся препятствиями на пути к более совершенной религиозной жизни. А значит, оправданием и объяснением для деятельности иконоборцев, к какой бы эпохе и к какой бы религии они ни принадлежали, служит как их собственный религиозный опыт, так и конкретный исторический момент, в который этот опыт стал реальностью. Современники откровения более «полного» и в большей степени соответствующего их духовным возможностям и культурному горизонту, они уже не в силах верить в религиозную ценность тех иерофаний, которые принимались на прежних этапах религиозной истории.
Но, с другой стороны, и противоположная позиция (названная нами для краткости идолопоклонством) также полностью оправдана и религиозным опытом, и историей. Эта позиция, состоящая — grosso modo — в сохранении и постоянной переоценке прежних иерофаний, обусловлена самой диалектикой сакрального, ибо сакральное всегда обнаруживается посредством чего-то, и в данном случае не имеет значения, будет ли это нечто (которое мы называли иерофанией) предметом из непосредственно окружающего нас мира или объектом безграничного Космоса, божественным образом, символом, моральным законом или даже идеей. Диалектический механизм остается прежним: явление сакрального через нечто иное; сакральное обнаруживает себя в предметах, мифах или символах, но оно никогда не открывается человеку непосредственно, целиком и во всей своей полноте. А значит, с высшей точки зрения священный камень, аватар Вишну, статуя Юпитера или эпифания Яхве одинаково истинны (или одинаково иллюзорны), ввиду того простого факта, что во всех перечисленных примерах сакральное, обнаруживая себя, входит в некое тело и тем самым себя же ограничивает. Парадоксальный акт инкорпорации, благодаря которому и становятся возможными все виды иерофаний, от самых элементарных до высшего воплощения Логоса в Иисусе Христе, обнаруживается в истории религии всюду, и к этой проблеме мы еще вернемся. Пока же отметим, что позиция, обозначенная у нас как «идолопоклонство», основывается (сознательно или нет, неважно) именно на подобном восприятии всех существующих или возможных иерофаний с точки зрения их целостности и единства. Она «спасает» старые иерофании, переоценивая их в новой религиозной плоскости и придавая им новые функции. В подтверждение сказанного приведем лишь два примера, относящихся к различным историческим периодам и областям религиозного сознания.
9.
В этих примерах речь идет о переоценке элементарных иерофаний и кратофаний поразительного и необыкновенного посредством включения их в эпифанию высшего существа; необычное, новое, редкое получают таким образом религиозную ценность в качестве особых модальностей Лесы или Йоука. Пока мы воздержимся от анализа различных слоев этого феномена, который позволил бы нам уточнить его «историю» и выяснить, предшествовала ли вера в Верховное существо иерофаниям, или vice versa[6], или же эти религиозные явления существовали одновременно. Сейчас для нас важно другое: религиозный акт интеграции элементарных иерофаний в эпифанию Верховного существа, представляющий собой один из вариантов «идолопоклонства», иначе говоря, того широкого и всеприемлющего взгляда, который в идолах, фетишах и физических феноменах видит ряд парадоксальных овеществлений божества. Данный пример тем более поучителен, что речь в нем идет об африканских племенах, чьи религиозные представления, как можно с полным основанием предположить, не испытали сколько-нибудь существенного унифицирующего воздействия со стороны мистики или «официальной» теологии. А значит, мы вправе видеть здесь пример стихийного, естественного включения элементарных иерофаний в сложную концепцию Верховного существа (личность, творчество, всемогущество).
Второй пример продемонстрирует нам попытку оправдания позиции «идолопоклонства» с помощью методов весьма утонченной герменевтики. В индусской мистической школе Вайшнава любой материальный объект, которому народ поклоняется в течение многих веков, видя в нем одну из эпифаний великого бога, называется арка («почести», «уважение», «почитание»). Это может быть дерево туласи, камни салаграма или какой-нибудь идол Вишну. Мистики и теологи, однако, истолковывают эту парадоксальную эпифанию как один из моментов диалектики сакрального, которое, будучи свободным, абсолютным и вечным, тем не менее, проявляется в материальных, неустойчивых и обусловленных в своем существовании фрагментах окружающего мира. Согласно доктрине Вайшнава, вхождение Вишну в салаграма или в идола имеет сотериологическую цель (божество, в великой своей любви к людям, принимает, чтобы обнаружить себя, присущий падшему человеку «неполноценный» способ бытия). Здесь, однако, присутствует и теологический смысл: «овеществление» божества демонстрирует его свободу, способность принимать любые формы, а кроме того, свидетельствует о непостижимой, парадоксальной сущности сакрального, которое может вполне совпадать с профанным без всякого ущерба для своего собственного способа бытия. Парадокс этот превосходно описывает Локачарья: «Всеведущий, Вишну являет себя в арка, как если бы он был лишен всякого знания; дух — он являет себя материальным; истинный Бог — он показывает себя подвластным человеку; всемогущий — являет себя слабым; не ведающий забот — являет себя таким, как будто за ним следует ухаживать; недоступный (для чувств) — являет себя так, как будто его можно осязать».