Марк Цицерон – О пределах добра и зла. Парадоксы стоиков (страница 28)

41. Тогда он говорит: «За сказанным выше следует серьезный спор, который велся со стороны перипатетиков довольно вяло (mollius) (ведь их манера речи недостаточно отточена из-за незнания диалектики), но твой Карнеад с его исключительной выучкой в диалектике и блестящим красноречием довел спор до крайнего обострения, не прекращая сражаться за то, что в любом вопросе о добре и зле спор между стоиками и перипатетиками идет о словах, а не о существе дела[484]. Мне же ничто не представляется столь очевидным, как то, что взгляды этих философских школ расходятся по существу, а не в словах; и я утверждаю, что между стоиками и перипатетиками значительно большее расхождение по существу, чем в терминологии, потому что перипатетики говорят, что все, что они называют благом, имеет отношение к счастливой жизни, стоики же полагают, что не все достойное в какой-то мере быть ценным является слагаемым счастливой жизни[485].

XIII. 42. Может ли быть что-нибудь более бесспорное, чем то, что не может быть счастлив мудрец, распинаемый на дыбе, если следовать логике тех, кто относит страдания к категории зла? Логика же тех, кто не относит страдание к категории зла, во всяком случае требует, чтобы при любых мучениях и страданиях жизнь мудреца оставалась счастливой[486]. Ведь если одни и те же мучения легче переносят те, кто претерпевает их за родину, чем те, кто подвергается им по менее важной причине, значит, большими или меньшими их делает не природа, а мнение (opinio).

43. В то время как, по мнению перипатетиков, существует три рода благ[487], и человек тем счастливее, чем бо́льшим числом телесных или внешних благ он обладает, для нас будет непоследовательным согласиться с положением, что более счастлив тот, кто обладает бо́льшим числом качеств, особенно ценимых в теле. Ведь перипатетики полагают, что счастливая жизнь складывается из телесных благ, стоики же утверждают, что нет ничего более неверного. Поскольку мы считаем, что жизнь не становится ни счастливее, ни желаннее или ценнее из-за обилия даже тех благ, которые мы называем истинными[488], то, конечно же, еще меньше для достижения счастливой жизни дает изобилие телесных благ.

44. Ведь если желанным является и быть мудрым, и быть здоровым, то вместе и то и другое становится более желанным, чем одна только мудрость. Однако же, хотя и то и другое обладает ценностью, вместе они не становятся более ценными, чем сама по себе мудрость. Если мы считаем, что здоровье обладает какой-то ценностью, и тем не менее не относим его к числу благ, то мы тем самым утверждаем, что не существует ценности, которая могла бы быть поставлена выше добродетели. Перипатетики же так не считают и вынуждены говорить, что достойный поступок, не влекущий страдания, более желанен, чем такой же поступок, но сопряженный со страданием. Нам это представляется иначе. Правы мы или нет, об этом скажем позднее; но может ли быть большее расхождение по существу!

XIV. 45. Ведь подобно тому, как огонек лампы меркнет и становится незаметным при солнечном блеске, как теряется в глубинах Эгейского моря капля меда, как незаметно для богатств Креза прибавление одного медяка, или незаметен один шаг на том пути, что ведет от нас в Индию, точно так, если мы соглашаемся с тем, как понимают стоики высшее благо, вся ценность телесных благ затмевается блеском и величием добродетели и неизбежно рушится и гибнет. И как своевременность (opportunitas) (а именно так мы переводим εὐκαιρία)[489] не становится большей с продлением времени, ведь то, что называется своевременным, имеет собственную меру, так и верное поведение (recta effectio) (так я перевожу κατόρθωσις[490], потому что κατόρθωμα обозначает верный поступок — rectum factum); так вот, верное поведение, равно как и согласованность (convenientia), наконец, само благо, которое состоит в согласии с природой, не подвержены количественным изменениям.

46. Ведь как упомянутая своевременность, так и то, о чем я только что сказал, не становится большей с продлением времени, и именно поэтому стоикам счастливая жизнь не представляется более предпочтительной и более желанной, если она оказывается долгой, в сравнении с краткой[491], и они прибегают к такому сравнению: если ценность башмака в том, чтобы быть по ноге, то ни множество башмаков не будет лучше малого их числа, ни большие по размеру — лучше меньших, так и те вещи, все благо которых определяется согласованностью и своевременностью, не противопоставляются ни по числу (больше — меньше), ни по продолжительности (дольше — короче).

47. И не слишком проницательно говорят: “Если продолжительное хорошее здоровье должно цениться выше, чем непродолжительное, то и проявления мудрости тем дороже, чем они продолжительнее”. Они не понимают, что ценность здоровья действительно определяется протяженностью [во времени], ценность же добродетели определяется своевременностью, так что говорящие это, по-видимому, должны бы сказать, и что долгие роды и смерть предпочтительнее кратких. Они не понимают, что в одном случае ценнее краткость, в другом — продолжительность[492].

48. Таким образом, в соответствии со сказанным получается, что те, кто полагает возможным возрастание блага, называемого нами крайним (extremum) и предельным (ultimum), тем самым считают, что один мудрец может быть мудрее другого, равно как кто-то может совершать больший проступок, чем другой, или поступать правильнее другого[493]. Мы же не имеем права говорить подобные вещи, потому что считаем, что предел блага возрастать не может. Ведь точно так же, как погруженные в воду равно не могут дышать, находятся ли они недалеко от поверхности и вот-вот вынырнут, или на большей глубине, и тот щенок, у которого вот-вот раскроются глаза, точно так же ничего не видит, как и только что рожденный, так и тот, кто хоть сколько-то продвинулся на пути добродетели, считается таким же несчастным, как и тот, кто не сделал на этом пути ни шагу[494].

XV. Я понимаю, что это может показаться удивительным, но если сказанное выше во всяком случае бесспорно и истинно, а последнее вытекает из него и согласно с ним, то, поэтому не должно возникнуть сомнения и в его истинности. Но хотя [стоики] и утверждают, что ни добродетели, ни пороки не возрастают, они все же полагают, что и то и другое каким-то образом распространяется и как бы расширяет область своего применения[495].

49. Что же касается богатства, то Диоген полагает силу его не только в том, что оно служит как бы проводником к наслаждению и хорошему здоровью, но и в том, что оно “поддерживает” все это; по отношению же к добродетели и прочим искусствам (artes) богатство проявляет себя иначе: на пути к ним деньги могут служить проводниками, “поддерживать” же их не могут[496]; поэтому, если наслаждение и хорошее здоровье являются благом, богатство мы также должны назвать благом, но если мудрость является благом, из этого не следует, что мы должны причислять к благу также и богатство. И то, что благом не является, не может “поддерживать” то, что является благом; и по этой причине, так как познание и постижение вещей — из чего складываются искусства — вызывает побуждение (appetitio) к себе, богатство, коль скоро оно не есть благо, не может “поддерживать” никакое искусство[497].

50. Если мы и допустим это применительно к искусству, то в отношении добродетели дело обстоит иначе, потому что последняя нуждается в множестве размышлений и упражнений, чего не происходит в искусствах, а также потому, что добродетель заключает в себе устойчивость, прочность, неизменность всей жизни, чего мы не видим в искусствах.

Далее разъясняется различие между вещами[498], и если бы мы стали отрицать наличие его, то все бы в нашей жизни смешалось, как это происходит у Аристона[499], и нельзя было бы найти какое-либо применение мудрости, так как среди всех вещей, имеющих отношение к устроению жизни, не существовало бы никакого различия и не было бы никакой необходимости в выборе. Поэтому, достаточно твердо установив, что только то является благом, что достойно, и только то является злом, что постыдно, они все же решили, что среди вещей, никак не определяющих счастливую или несчастную жизнь[500], тем не менее существуют какие-то различия, так что одно оказывается ценным, другое — наоборот, третье — безразличным[501].

51. Из тех вещей, что признаются ценными, одни обладают достаточными основаниями быть поставленными выше других, такие как здоровье, острота чувств, отсутствие страдания, слава, богатство и тому подобное, другие же не являются таковыми, и таким же образом из тех вещей, которые не обладают никакой ценностью, одни имеют достаточные основания быть отвергаемыми, как, например, страдания, болезнь, утрата того или иного чувства, бедность, бесславие и тому подобные, некоторые же не имеют таких оснований. Отсюда родилось то, что Зенон назвал προηγμένον, а противоположное ему — ἀποπροηγμένον[502], при всем богатстве этого языка, прибегая тем не менее к новым, созданным им словам, чего не позволяют нам в нашем бедном языке; впрочем, ты всегда говоришь, что он даже богаче [греческого]. Но мне представляется нелишним, чтобы лучше понять смысл этого термина, изложить здесь основания, побудившие Зенона создать его.