XVI. 52. Подобно тому, — говорит он, — как никто во дворце не говорит о самом царе, что он “продвинут” на высокий пост (productus ad dignitatem), а ведь именно это означает προηγμένον, но так говорят только о тех, кто занимает какую-то должность, по своему положению ближе всего приближаясь к царю, но оставаясь все же вторым после него лицом, так и в жизни термином προηγμένα, то есть продвинутое, называется не то, что находится на первом месте, но то, что занимает второе[503]; подобные вещи мы будем называть именно так (и это будет буквальный перевод), либо выдвинутые вперед (promota) и [противоположное] — отведенное назад (remota), или, как мы уже говорили, предпочитаемое (praeposita) или преимущественное (praecipua) и соответственно — отвергаемое (reiecta). Ведь если понятна сущность, словесное выражение не должно составить для нас трудности.
53. Поскольку же все, что является благом, мы ставим на первое место, то называемое нами предпочтительным или преимущественным необходимо не является ни благом, ни злом. Мы даем ему следующее определение: то, что является безразличным, обладая все же некоторой ценностью; ибо то, что греки называют ἀδιάφορον, мне представляется подходящим перевести словом безразличное (indifferens). Но никоим образом не могло случиться так, чтобы не осталось ничего среди средних вещей, что существует по природе, либо вопреки ей, или, если бы это осталось, не было бы среди этих вещей ничего, что обладало бы достаточной ценностью, а если это так — чтобы какие-то не были бы предпочтительными.
54. Следовательно, это разделение проведено правильно; и чтобы легче было понять это, они [стоики] приводят следующее сравнение: Вообразим, — говорят они, — что конечной целью является бросить игральную кость таким образом, чтобы она встала прямо[504]. Кость же, брошенная таким образом, что она, встав прямо, упала, будет обладать неким преимуществом (praepositum) в достижении цели, брошенная же иначе — наоборот. Но это предрасположение кости не достигнет той цели, которую я назвал; точно так же и то, что является предпочтительным, правда, соотносится с целью, но не имеет никакого отношения к ее сущности и природе.
55. Далее следует другое деление, в силу которого одни блага называются относящимися к конечной цели (ad illud ultima pertinentia) (так я перевожу то, что греки называют τελικά, ведь мы условились называть несколькими словами то, что не сможем назвать одним, дабы сделать это более понятным), другие же — способствующим ее достижению (efficientia), — то, что греки называют ποιητικά, третьи же могут быть и тем, и другим. Среди относящихся… благ ничто не является собственно [благом], кроме достойных действий (actiones honestae), среди же способствующих… — ничто, кроме друга. Мудрость же, по их словам, является и относящимся и способствующим благом[505]. Действительно, если мудрость есть согласованное (conveniens) действие, то она принадлежит к упомянутому мной роду относящихся, поскольку же она влечет за собой и определяет достойные действия, она может быть названа среди способствующих благ.
XVII. 56. Среди тех вещей, что мы называем предпочтительными, некоторые предпочтительны сами по себе, другие — потому что создают нечто, третьи — то и другое. Сами по себе — это такие вещи, как некое выражение лица, внешний облик, манера держаться, походка, которые могут заключать в себе и нечто предпочтительное и отвергаемое; другие будут названы предпочтительными, потому что приносят с собой нечто, например, деньги; третьи же — и по той, и по другой причине, как, например, неповрежденные (integri) органы чувств (sensus), как хорошее здоровье[506].
57. Что же касается доброй репутации (то, что греки называют εὐδοξία, в данном случае лучше перевести “добрая репутация”, чем слава), то по крайней мере Хрисипп и Диоген говорили, что не считают нужным ради нее даже шевельнуть пальцем, если это не связано с чем-то полезным, и я совершенно согласен с ними. Их же последователи, будучи не в состоянии противостоять Карнеаду, стали утверждать, что добрая репутация предпочтительна и желанна сама по себе и что свободному и благородно воспитанному человеку всегда свойственно желание иметь добрую репутацию у родителей, близких, да и вообще у всех порядочных людей, и это ради самой репутации, а не ради пользы, и они говорят, что подобно тому, как мы стремимся заботиться о детях, даже если они родятся после нашей смерти, ради них самих, так и о посмертной репутации следует заботиться ради нее самой, хотя это и не принесет нам никакой пользы[507].
58. Хотя мы сказали, что только достойное является благом, тем не менее вполне логично исполнять свой долг (officio fungi), несмотря на то, что мы не считаем его ни благом, ни злом[508]. Ведь в этих вещах[509] есть нечто заслуживающее одобрения (probabile), и при этом таким образом, что можно найти [разумное] объяснение (ratio) этому поступку, а следовательно, можно найти объяснение (ratio) поступка, заслуживающего одобрения (probabiliter acti), а долг и есть такое деяние, которое может получить разумное одобрение (probabilis ratio)[510]. Отсюда понятно, что долг есть нечто среднее[511], что не может быть отнесено ни ко благу, ни к тому, что ему противоположно[512]. Поскольку же среди тех вещей, которые не относятся ни к добродетелям, ни к порокам, есть нечто, что может быть пригодным[513], то от него не следует отказываться. Существует также некий способ действия в том же роде, и притом такой, что делать и совершать что-то из этих действий требует разум; а то, что совершается по указанию разума, мы называем долгом, следовательно, долг принадлежит к вещам, которые не относятся ни к числу благ, ни к числу зол.
XVIII. 59. Очевидно также и то, что мудрецу приходится делать что-то, связанное с этими средними вещами. Действуя, он выносит суждение (iudicat), что [это действие] есть долг (officium), а поскольку он никогда не ошибается в своих суждениях, долг будет относиться к средним вещам. Это доказывается следующим умозаключением: Поскольку мы видим, что существует нечто, называемое правильным поступком, а это и есть совершенный долг, то будет и несовершенный (inchoatum), например, если справедливо возвратить взятое на хранение есть правильный поступок, в таком случае возвратить взятое на хранение — относится к понятию долг, ведь от присоединения слова справедливо это становится правильным поступком, само же по себе возвращение входит в понятие долг[514]. Поскольку не вызывает сомнения, что среди тех вещей, которые мы назвали средними, одни являются приемлемыми, другие — отвергаемыми, то все, что делается или говорится таким образом, охватывается понятием долга. Отсюда ясно, что поскольку все по природе любят себя, то и немудрый, и мудрец будут стремиться к тому, что существует по природе, и отказываться от противоположного. Таким образом, существует некий долг, общий и для мудреца, и для немудрого[515], что означает, что этот долг имеет дело с теми вещами, которые мы назвали средними[516].
60. Но так как из них происходят все обязанности, то не без причины говорится, что с ними соотносятся наши размышления, в том числе: следует ли уйти из жизни или остаться в ней? Ибо долгом того, кто обладает в большей мере тем, что соответствует природе, является сохранение жизни, в ком же преобладает или, возможно, возобладает в будущем противоположное, для такого человека долг — уйти из жизни[517]. Отсюда ясно, что иной раз даже мудрец должен уйти из жизни, хотя он и счастлив, и глупец — остаться жить, хотя он и несчастен.
61. Ибо благо и зло, как уже не раз говорилось, возникают позже, что же касается первых естественных вещей (prima naturae), благоприятны они или нет, зависит от суждения мудреца и его выбора; и они составляют своего рода материал для мудрости. Поэтому все основания для того, остаться ли жить или уйти из жизни, должны определяться вышесказанным. Ведь ни тот, кто обладает добродетелью, не удерживается ею в жизни, ни тем, кто лишен добродетели, нет нужды стремиться к смерти[518]. И часто долгом мудреца является уйти из жизни, хотя он и совершенно счастлив, если только он может своевременно (opportune) это сделать[519]. Ведь стоики полагают, что условием счастливой жизни, то есть жизни, согласной с природой[520], является своевременность (opportunitas). Поэтому мудрость повелевает мудрецу покинуть, если нужно, ее самое. А так как пороки не обладают достаточной силой, чтобы стать причиной добровольной смерти, то очевидно, что и для глупцов, которые тем самым несчастны, долгом оказывается остаться жить, если они в достаточной мере обладают тем, что мы называем согласным с природой. Поскольку же и уходящий из жизни глупец, и остающийся равно несчастны, а продолжительность не делает для него жизнь более отвратительной, то не без основания говорят, что те, кто имеет возможность наслаждаться большим числом естественных вещей, должны остаться жить.
XIX. 62. Очень важно, полагают стоики, понять, что любовь родителей к детям определяется природой; отправляясь от этого исходного пункта, мы приходим к всеобщему объединению рода человеческого[521]. Это следует понять из строения живых тел, которое само ясно указывает, что природа позаботилась о продолжении рода. И было бы явным противоречием, если бы природа, желая продолжения потомства, не позаботилась бы о любви к этому потомству А даже у животных можно видеть, какова сила природы; видя их усилия, затрачиваемые на рождение и воспитание детенышей, нам кажется, что мы слышим голос самой природы[522]. Поэтому, как очевидно, что сама природа заставляет нас избегать страдания, так ясно и то, что сама природа побуждает нас любить тех, кого мы родили.
