IX. 30. Я прекрасно знаю, что у философов были различные определения высшего блага (я имею в виду тех, кто высшее благо, называемое мною предельным, относит к области души). Хотя некоторые из них допускали в этом ошибки, в любом случае тех, кто высшее благо видит в области души и добродетели, ставлю выше не только тех трех школ, которые отлучили добродетель от высшего блага, но отнесли к нему или наслаждение, или отсутствие страданий, или “природные начала”[450], но и трех других, полагающих, что добродетель понесет ущерб, если не присоединить к ней еще нечто, и на этом основании объединяет ее с одним из трех названных выше благ[451].
31. Но уже совершенно абсурдно мнение тех, кто определяет предельное благо как жизнь, основанную на знании[452], и тех, кто утверждает, что между вещами не существует никакого различия и что мудрец будет счастлив, никогда ничего ничему не предпочитая[453], и тех, кто, подобно некоторым академикам, видят предельное благо и высшую обязанность мудреца в сопротивлении (obsistere) впечатлениям (visa) и твердом воздержании от согласия (assensus)[454]. На все эти положения обычно возражают весьма подробно, но очевидное не требует длинных речей: что может быть яснее, чем то, что если не будет никакого различия между вещами, существующими по природе, и вещами, существующими вопреки ей, тем самым будет уничтожена вся эта искомая и хвалимая мудрость[455]. Теперь, когда изложены все вышеприведенные и подобные им точки зрения, остается следующее: высшее благо есть жизнь, построенная на знании вещей, существующих по природе, выбирающая то, что существует по природе, и отбрасывающая то, что ей противоречит, что означает жизнь в соответствии и согласии с природой[456].
32. Но во всех прочих искусствах, когда говорится “мастерски” (artificiose) [сделано], следует иметь в виду нечто “последующее” [по отношению к действию творца] и являющееся следствием сделанного, то, что греки называют ἐπιγεννηματικόν[457], когда же мы говорим о чем-то “это мудро”, то это изначально (a primo) совершенно правильно. Ведь все, что исходит от мудреца, должно быть полным (expletum) всеми своими частями[458]; ибо в этом заключено то, что мы называем желанным. Как предать родину, оскорбить родителей, ограбить храм является грехом (peccatum)[459], проявляющимся в своем результате (in effectu)[460], так и быть трусливым, впадать в отчаяние, подчиняться страстям есть грех[461], даже если он не проявляется в результате. Но как это последнее является грехом не в будущем и не в последствиях, но становится им тотчас же, так и то, что исходит от добродетели, должно оцениваться как правильное (recta) по первоначальным намерениям, а не по результату.
X. 33. Что же касается блага, столько раз уже упоминавшегося в нашей беседе, то и оно [у стоиков] раскрывается через определение. Но их определения, хотя и несколько расходятся между собой, направлены, тем не менее, на одно и то же. Я согласен с Диогеном, который определяет благо как то, что в совершенстве исполнено природой (natura absolutum)[462]. Исходя из этого он определяет то, что приносит пользу (а именно так мы будем передавать ὠφέλημα)[463], как движение или состояние[464], [происходящее] из того, что в совершенстве исполнено природой. Поскольку понятия о вещах возникают в уме, когда что-то познается либо по опыту, либо по соединению, либо по подобию, либо путем аналогии (collatio rationis)[465], то именно этим четвертым путем, который я назвал последним, происходит познание блага. Ум (animus), восходя от того, что существует по природе, с помощью аналогии, приходит к понятию блага[466].
34. А само это благо мы мыслим и называем благом не в результате некоего приращения и увеличения, или сопоставляя его с другими вещами, но благодаря его собственной силе[467]. Ведь как мед, который, хотя и очень сладок, воспринимается сладким в его собственном роде, а не в сопоставлении с другими вещами, так и это благо, о котором мы ведем речь, безусловно должно оцениваться как наивысшее, но оценка эта зависит от его рода, а не от величины. Поскольку ценность, называемая ἀξία, не относится ни к благу, ни к злу, то сколько бы ты ни прибавлял, она останется в своем роде. Следовательно, у добродетели иная, собственная ценность, имеющая значение не в силу количественного роста (crescendo), а в силу своего рода (genere)[468].
35. И душевные волнения[469], которые делают жизнь неразумных несчастной и горькой, — греки называют их πάθη, а я мог бы, переводя само это слово, назвать их болезнями[470], но этот перевод не подходит ко всем случаям. Кто же назовет болезнями сострадание или даже вспыльчивость?[471] А они говорят πάθος. Пусть поэтому будет волнение (perturbatio), одно имя которого, как представляется, заявляет о чем-то дурном (vitiosum)[472]. Так вот, эти волнения возникают не под влиянием некой естественной силы[473]; и все они делятся на четыре рода (а видов их значительно больше)[474]: огорчение, страх, страсть и то, что стоики называют словом ἡδονή — словом, общим для тела и души, а я предпочитаю называть радостью (laetitia)[475], обозначая как бы некий, порожденный наслаждением подъем охваченной восторгом души[476]. Так вот, волнения не вызываются никакой природною силой, а все они суть лишь мнения и суждения, рожденные легкомыслием[477]. Поэтому мудрец всегда будет свободен от них.
XI. 36. Положение о том, что все достойное (honestum) желанно само по себе[478], является у нас общим со многими другими философами. Ведь кроме трех школ, которые исключают добродетель из [понятия] высшего блага[479], все остальные философы считают необходимым сохранять это положение, особенно стоики, для которых в понятие блага не входит ничего, кроме достойного. Впрочем, это положение крайне легко и просто защитить. Существует ли или существовал когда-нибудь человек столь алчный или настолько погрязший в разнузданных страстях, который бы ту вещь, которую он хотел обрести ценой любого преступления, тысячу раз не предпочел бы получить, не совершая злодеяния, даже если в первом случае ему не грозило никакое наказание?
37. Добиваясь какой пользы или стремясь к какой выгоде, желаем мы познать скрытое от нас: каким образом движется, почему вращается небесный свод? Кто столь невежествен и дик или кто так ожесточенно противится изучению природы, чтобы отказаться от предметов, достойных познания, чтобы не искать их, не думая ни об удовольствии, ни о пользе, и ни во что их не ставить? Или есть ли кто-нибудь, кто, познавая деяния, слова, мысли предков, или Сципионов, или прадеда моего, чье имя у тебя всегда на устах, и прочих достойных мужей, блещущих всяческими добродетелями, не испытывал бы душевного наслаждения?
38. Кто из тех, кто воспитан и взращен в достойной семье, как положено человеку благородному, не оскорбится от самого постыдного, даже если ему этот поступок не принесет никакого вреда? Кто станет равнодушно взирать на того, чья жизнь, как ему известно, грязна и порочна? Кто не испытывает отвращения к скупым, пустым, несерьезным, ничтожным людям? И если мы не придем к убеждению, что постыдное отвратительно само по себе, что можно будет сказать, дабы отвратить людей от соблазна решиться на любой позорный поступок в расчете на его полную тайну, если бы само постыдное своей мерзостью не удерживало их от этого? Об этом можно говорить бесконечно, но в том нет никакой необходимости. Ибо нет ничего менее спорного, чем то, что достойное желанно само по себе и равным образом постыдное само по себе отвратительно.
39. После того как мы установили принцип, названный выше, а именно: только достойное является благом, — неизбежно приходим к выводу, что нравственное должно оцениваться выше, чем те средние (media) вещи[480], которые из него вытекают[481]. Когда же мы говорим, что глупости, трусости, несправедливости, несдержанности следует избегать из-за того, что из них проистекает, это убеждение не противоречит высказанному предположению, что только постыдное является злом, поскольку это относится не к телесным неудобствам (incommoda), а к постыдным действиям, возникающим из пороков (vitia)[482] (то, что греки называют κακίαι, я предпочитаю переводить словом пороки — vitia, а не словом дурное — malitiae)».
XII. 40. «Ну, — говорю я, — ты, Катон, и мастер рассуждать словами прекрасными и способными разъяснить то, что ты хочешь! Так что мне представляется, что ты можешь научить философию рассуждать по-латыни и дать ей как бы права гражданства. А ведь она до сих пор казалась в Риме чужестранкой и не удостаивала своим присутствием наши беседы, и все это, главным образом, из-за какой-то удивительной утонченности как самого предмета, так и слов, его выражающих. Я знаю, что есть некоторые люди, способные вести философскую беседу на любом языке, ибо они не пользуются никакими разделениями, никакими дефинициями и сами утверждают, что принимают только то, с чем молча соглашается природа[483]. Таким образом, им не приходится тратить больших усилий в своих рассуждениях, потому что они имеют дело с вещами совершенно ясными. Поэтому я с интересом слушаю тебя, и какие бы термины ты ни употребил для обозначения предметов, о которых у нас идет речь, я стараюсь их запомнить. Может быть, и мне придется воспользоваться ими. Таким образом, мне представляется совершенно правильным и соответствующим узусу нашего языка то, что противоположное добродетелям ты обозначаешь словом пороки. Ибо заслуживающее порицания само по себе тем самым уже заслуживает наименование порок (vitium) — пожалуй, глагол порицать (vituperare) происходит от слова порок (vitium). Если бы ты перевел греческое κακία как дурное (malitia), то согласно латинской норме речь шла о каком-то одном определенном недостатке. Теперь же добродетели вообще противопоставляются слову противоположного значения — порок».
