Люсьен Леви-Брюль – Первобытная ментальность (страница 21)

Концепция индивидуального человеческого разума, предстающего чистым перед опытом, является, таким образом, столь же химеричной, как и концепция человека до общества. Она не отвечает ничему постижимому или проверяемому для нас, и гипотезы, которые она подразумевает, неизбежно будут произвольными. Если же, напротив, мы будем исходить из коллективных представлений как из чего-либо данного, как из реальности, на которую должен быть направлен научный анализ, несомненно, у нас не будет столь правдоподобных и соблазнительных «объяснений», чтобы противопоставить их английской антропологической школе. Все будет гораздо менее простым. Мы окажемся перед сложными проблемами, и чаще всего нам будет не хватать достаточных данных для их решения; и предлагаемые нами решения чаще всего будут гипотетическими. Но, по крайней мере, можно надеяться, что в результате позитивного изучения коллективных представлений нам удастся мало-помалу извлечь знание законов, управляющих ими, и получить таким образом более точную интерпретацию ментальности низших обществ, да и нашей собственной тоже.

Один пример, возможно, подчеркнет противоположность между точкой зрения английской антропологической школы и той, на которую хотели бы стать мы. Тайлор пишет: «Сообразно с этой первобытной инфантильной философией, видящей в человеческой жизни принцип, позволяющий немедленно постичь природу в целом, дикая теория вселенной связывает явления вообще с добровольным действием личных духов, распространенных повсюду. Это не воображение, действующее по собственному побуждению, это разумный вывод, согласно которому следствия обусловлены причинами, приведший грубых людей первых времен к заселению такими фантомами своих домов, своих окрестностей, обширной земли и небесных пространств. Духи – это просто персонифицированные причины»11. Нет ничего проще, нет ничего более приемлемого, чем это «объяснение» обширной совокупности верований, если согласиться вместе с Тайлором, что они суть результат «разумного вывода». Но с ним очень трудно согласиться. Если рассмотреть коллективные представления, подразумевающие в низших обществах веру в духов, разлитых повсюду в природе и вдохновляющих практики, связанные с этими духами, не кажется, что они являются продуктом интеллектуального любопытства в поисках причин. Мифы, погребальные обряды, аграрные практики, симпатическая магия не кажутся порожденными потребностью в рациональном объяснении: они отвечают потребностям и коллективным чувствам, в низших обществах гораздо более властным, сильным и глубоким, чем эта потребность.

Я не говорю, что этой потребности в объяснении там вовсе не существует. Подобно множеству других потенциальностей, которые разовьются позже, когда социальная группа прогрессирует, это любопытство дремлет, а может быть, уже в какой-то мере проявляется в ментальной деятельности этих обществ. Но, безусловно, видеть в нем один из руководящих принципов этой деятельности и источник коллективных представлений, касающихся большинства явлений природы, противоречит фактам. Если Тайлор и его ученики довольствуются таким «объяснением», то это потому, что они заставляют эти верования зарождаться в индивидуальных умах, подобных их собственным. Но как только мы принимаем во внимание коллективный характер представлений, недостаточность этого объяснения становится очевидной. Будучи коллективными, они навязываются индивиду, то есть они для него являются объектом веры, а не продуктом его рассуждений. И поскольку преобладание коллективных представлений в целом тем сильнее, чем менее развито общество, в уме «первобытного человека» едва ли найдется место для вопросов «как?» или «почему?». Совокупность коллективных представлений, которой он одержим и которая вызывает в нем чувства невообразимой для нас интенсивности, мало совместима с бескорыстным созерцанием предметов, предполагающим чисто интеллектуальное желание познать их причину.

Не вдаваясь здесь в подробное обсуждение анимистической гипотезы, место для которого найдется позже, позволено думать, что формула Тайлора «духи – это персонифицированные причины» не будет достаточной для объяснения того, чем являются духи в коллективных представлениях низших обществ. Для нас, кто будет опираться сначала на анализ этих представлений, без предвзятых идей о ментальном механизме, от которого они зависят, быть может, именно «духи», наоборот, помогут нам понять, что такое некие «причины»? Быть может, мы обнаружим, что действие производящей причины – vexata quaestio (спорный вопрос) для философов – это своего рода абстрактный осадок мистической власти, приписываемой духам? Но это гипотеза, которую мы оставляем для дальнейшего рассмотрения, и в любом случае мы воздержимся от категоричных и всеобъемлющих формулировок. Английская антропологическая школа с ее великой гипотезой анимизма и своими предвзятыми идеями всегда имеет, по крайней мере, правдоподобное объяснение для фактов, которые она собрала. Открываются ли новые факты? Ее гипотеза достаточно обща и пластична, чтобы позволить ей объяснить и их: это дело изобретательности. В этом она видит своего рода подтверждение своей доктрины. Но это подтверждение имеет в точности ту же ценность, что и те правдоподобные «объяснения», новым экземпляром которых оно является.

Возможно, кто-то спросит, как такой ученый, как Тайлор, чья проницательность столь восхитительна, а критика столь глубока, когда дело касается частных фактов, мог проявить меньшую требовательность, когда дело коснулось общей теории, и как его ученики смогли так же подражать ему в этом? Быть может, в этом следует признать влияние современной английской философии, и в частности доктрины эволюции. В то время, когда вышла «Первобытная культура», и еще в течение многих лет, ассоциационистская психология, казалось, окончательно одержала верх. Эволюционизм Герберта Спенсера, бывшего тогда на пике популярности, оказывал сильнейшее влияние на умы. В нем видели формулу наиболее полного философского синтеза: формулу, которую можно было бы одновременно применить к любой категории природных фактов и использовать как путеводную нить для научного исследования. Она применялась к истории Солнечной системы так же, как и к генезису организмов или к жизни мысли. Следовательно, следовало ожидать, что ее распространят на социальные факты. Спенсер не преминул это сделать. Как известно, и он взял в качестве руководящей гипотезы для объяснения ментальности низших обществ теорию анимизма, основанную на ассоциационистской психологии.

Сегодня эволюционизм Спенсера судят довольно сурово. Его обобщения кажутся поспешными, амбициозными и недостаточно обоснованными. Но около тридцати лет назад в них можно было верить как в прочные и могущественные. Тайлор и его ученики думали найти в них гарантию непрерывности, которую они устанавливают в развитии умественных функций человека. Эта доктрина позволяла им представить это развитие как непрерывную эволюцию, этапы которой можно отметить от анимистических верований в самых низших обществах до концепции системы мира у Ньютона. В то же время, почти повсюду в «Первобытной культуре», и в особенности в заключении, Тайлор озабочен опровержением теории, согласно которой так называемые «первобытные» или «дикие» общества на самом деле являются выродившимися обществами – их представление о природе, их институты, их верования суть почти стертые, но еще узнаваемые остатки первоначального откровения. Мог ли Тайлор противопоставить этой гипотезе теологического толка нечто лучшее, чем гипотезу эволюции, которая, по его мнению, имеет научный характер? Она предоставляет ему рациональную интерпретацию фактов. То, что выдавалось за рудименты более совершенного предшествующего состояния, Тайлор без труда объясняет с точки зрения эволюции как зачаток или семя более дифференцированного последующего состояния.

Если вспомнить, наконец, какую ясность и кажущуюся понятность вносит общая гипотеза анимизма в массу фактов, не придется удивляться той судьбе, которую она разделила с эволюционной доктриной, ни тому, что английская антропологическая школа в своем подавляющем большинстве оставалась ей верна до настоящего времени.

V

Серии социальных фактов солидарны друг с другом и взаимно обусловливают друг друга. Определенный тип общества, имеющий свои собственные институты и нравы, будет, следовательно, с необходимостью иметь и свою собственную ментальность. Различным социальным типам будут соответствовать различные ментальности, тем более что сами институты и нравы, по сути, являются лишь определенным аспектом коллективных представлений, лишь этими представлениями, так сказать, объективно рассматриваемыми. Таким образом, мы приходим к пониманию того, что сравнительное изучение различных типов человеческих обществ неотделимо от сравнительного изучения коллективных представлений и их связей, которые доминируют в этих обществах.

Разве аналогичные соображения не должны были возобладать среди натуралистов, когда, сохраняя идею тождества основных функций у всех живых существ, или по крайней мере у всех животных, они решили признать наличие различных фундаментальных типов? Несомненно, питание, дыхание, выделение, размножение – это процессы, которые в своей основе не меняются, в каком бы организме они ни происходили. Но они могут происходить при целом ряде четко различающихся гистологических, анатомических и физиологических условий. Общая биология сделала большой шаг вперед, когда признала, что она не должна, как полагал еще Огюст Конт, искать в анализе человеческого организма способы сделать более понятным организм губки. Отныне она перестала обременять собственно биологическое исследование предвзятыми идеями о подчинении одних существ другим, оставляя все оговорки относительно возможности наличия общих первоначальных форм, предшествующих расхождению типов.