Подобным же образом, когда мужчины находятся далеко на охоте, в путешествии по суше или по морю, или в военном походе, их жены обязаны соблюдать ряд запретов. Они должны воздерживаться от определенных продуктов питания, от некоторых занятий, от участия в развлечениях и т.д. Этот обычай очень распространен. Крюйт, встретивший его у тораджей, объясняет это следующим образом: «Происхождение этих предписаний кроется в идее о том, что tanoana (душа) воинов, которые телесно отсутствуют, должна иметь возможность внезапно вернуться (например, во сне) к себе домой. В таком случае нужно, чтобы она нашла все в порядке: она не должна заметить там ничего, что могло бы произвести на нее неприятное впечатление или обеспокоить ее. Тело воина испытывает на себе отголосок всех эмоций его души, и человек мог бы оказаться в проигрышном положении в бою»286. Оставим анимистические выражения, которыми пользуется Крюйт и которые тораджи сами, без сомнения, были вынуждены перенять. Остается факт, что, как и другие первобытные люди, соблюдающие эти запреты, тораджи допускают, что воины находятся одновременно далеко, в походе, и присутствуют, по крайней мере временно, в своем жилище, куда их двойники, то есть они сами, отправляются во время сна.
VI
Несомненно, точно так же следует интерпретировать и некоторые запреты, которые, особенно в Южной Америке, часто сопровождают куваду. Отец в течение первых дней после рождения ребенка должен воздерживаться от любых мышечных усилий, от любой тяжелой работы; он не должен брать в руки оружие или инструменты и т.д. Карстен приводит причину, которую обычно дают этим табу. «Отец со своим новорожденным ребенком составляет, так сказать, одно лицо: душа ребенка тесно связана с душой его отца, и все, что происходит с отцом в эти критические дни, как считается, немедленно влияет на его нежное дитя»287.
Это объяснение, несомненно удовлетворительное для ряда практик, таких как собственно кувада, не охватывает их все. Например, согласно тексту, приведенному Ротом288, «отцу запрещалось браться за какую-либо тяжелую работу или охотиться, поскольку его стрела могла поразить маленького ребенка. Если он забирался по стволу дерева, он всегда ставил две маленькие палочки, наподобие мостика, для маленького духа ребенка, который следовал за ним. Если он пересекал реку или ручей, тыква или кора фрукта служили для облегчения переправы ребенка… Если случайно он встречал ягуара, он не убегал со всей скорости, а смело шел на зверя, потому что жизнь ребенка зависела от этого… Как бы жестоко он ни был искусан чем бы то ни было, он должен был чесаться очень осторожно, из страха поранить ребенка своими когтями». Эти уточнения самым ясным образом подразумевают не то, что отец и ребенок настолько едины, что происходящее с первым немедленно отдается на втором, как если бы они составляли одного человека, а то, что ребенок повсюду сопровождает отца и находится совсем рядом с ним. Если отец лезет на дерево, ребенок забирается следом: вот почему отец втыкает в ствол дерева маленькие палочки, чтобы помочь ему забраться, из страха, что тот упадет. Когда отец пересекает водный поток вброд или вплавь, поскольку следующий за ним ребенок рискует утонуть, он готовит для него маленькое суденышко. Если он неожиданно встречает ягуара, он не спасается бегством, как сделал бы в любой другой ситуации, потому что ребенок не может убежать так же быстро, как он, и ягуар схватил бы его. Короче говоря, отец ведет себя при любых обстоятельствах так, как если бы маленький ребенок был рядом с ним. Тот факт, что он его не видит, не мешает ему верить в его присутствие. И тем не менее, все это время младенец лежит в своей колыбели рядом с матерью.
Подобные же факты недавно наблюдал миссионер, живущий среди карибов. «В течение первой недели отец будет оставаться дома, он не будет выполнять никакой работы, так как это причинило бы вред ребенку. На вторую неделю он выйдет в лес, но не слишком далеко, иначе ребенок слишком устанет. Если тропа разветвляется, он прикроет одну из дорог, чтобы ребенок не ошибся и не заблудился. Он не будет приближаться к ручью из страха, что дух воды (okoyumo) завладеет ребенком. И тем не менее, в течение этих первых двух недель ребенок находится с матерью в маленькой комнатке, построенной специально для этого случая. Выносить его оттуда не разрешается. Даже сам отец его еще не видел»289.
Таким образом, для этих индейцев ребенок находится одновременно с отцом в лесу и с матерью в хижине. Чтобы избежать того шокирующего, что видит в этом наш ум, обычно говорят, что, пока ребенок лежит рядом со своей матерью, его «двойник» сопровождает отца. Но в мыслях индейцев ребенок и его двойник — это один-единственный индивид, чье одновременное присутствие в двух местах не более удивительно, чем присутствие спящего человека.
Наблюдатели, как правило, уклоняются от трудности, говоря о «душе» ребенка. Норденшельд пишет: «Индейцы гуараю (северо-запад Боливии) рассказывали мне, что когда мужчина идет на охоту сразу после того, как его жена родила, и когда он стреляет, например, в попугая, он рискует убить своего ребенка. Ведь в первые дни жизни ребенка его душа следует за отцом»290. И в другом месте: «Когда женщина итонома произвела на свет ребенка, она связывает ему ноги веревкой, чтобы помешать ему бегать за отцом. Последний в течение первых дней после рождения ребенка должен избегать глубокой воды при купании; иначе ребенок мог бы утонуть. Он может мыться только у самого берега. Мы находим здесь столь распространенное среди индейцев представление, что ребенок в первые дни своей жизни сопровождает своего отца»291. «Ребенок», как прекрасно выражается Норденшельд в этом пассаже, а не его «душа». Я не знаю, какое слово используют индейцы, но сомневаюсь, чтобы оно точно переводилось как «душа». Эта «душа» лазает по деревьям. Она рискует утонуть. Она может быть съедена диким зверем. Это двойник, реплика ребенка. Это сам ребенок, присутствующий здесь и там в одно и то же время.
Глава VI | Имманентность группы в индивиде
I
Первобытные люди едва ли представляют себе индивида самого по себе. Индивид для них действительно существует лишь постольку, поскольку он сопричастен своей группе или своему виду. Поэтому теперь нам предстоит показать, как эта сопричастность, описанная во второй и третьей главах, проявляется в самой структуре человеческого индивида.
Нам будет полезно изучить ее на примере племен центральной Австралии, за которыми наблюдали Спенсер и Гиллен. Широко используя их знаменитый труд, мы, тем не менее, отдадим предпочтение данным, предоставленным Штреловом, который говорил на языке арунта и лоритья, долгое время жил среди них и, по-видимому, глубже проник в их внутреннюю жизнь.
Прежде всего, мы находим здесь представления и верования, сходные с теми, что были проанализированы выше у туземцев племен виктории: та же магия, практикующаяся на принадлежностях индивидов, тот же страх перед злыми духами, которые похищают и пожирают почечный жир, сердце и печень людей, в особенности маленьких детей. У Штрелова «душа» не отождествляется с почечным жиром, ибо он говорит, что эти духи похищают, жарят и едят этот жир, печень и душу. Но эта душа всегда входит в то же перечисление, что и сердце, печень, жир и т.д. Она имеет ту же природу. Например, злые духи «приближаются к человеку, обматывают веревку вокруг его души и уносят ее»292. — Другие, у лоритья, нападают ночью на одиноких людей, вскрывают им тело и вынимают душу, печень, сердце и жир293.
«Душа» означает здесь, без сомнения, как и у племен виктории, «жизненный принцип», принадлежность, существенную, но подобную другим.
Наряду с этими представлениями существуют и другие, которые замечательно выражают сопричастность индивида к своей группе. Они очень тесно связаны с тотемическими верованиями арунта и лоритья, которые нам необходимо здесь кратко напомнить. В легендарную эпоху, которая у Спенсера и Гиллена носит название Alcheringa, жили мифические предки, называемые altirangamitjina (вечные несотворенные, тотемические боги). Как правило, они имели человеческий облик. Однако они были наделены сверхчеловеческими силами и обладали свойством производить животных, чье имя они носили… Они также могли в любой момент принимать форму тех животных, которых производили. Многие так и бродили в образе эму, кенгуру, орла и т.д. В легендах они также обозначаются своими животными именами. У каждого из тотемических богов проявляются характерные свойства и отличительные черты соответствующего животного. Подобно настоящему кенгуру, тотемический бог-кенгуру щиплет траву, убегает от преследователя, роет яму в земле и т.д.294
Определенные места, где жили эти тотемические боги, где они производили своих животных, «принадлежат» им. Измученные усталостью после долгих странствий, они в конце концов бросаются на землю, и их тела там трансформируются: частью в камни, частью в куски дерева, называемые tjurunga295.
У лоритья деревья, в которые превратились тела мифических предков, называются ngana ngamba (имеющий форму дерева). Ngana означает дерево, ngamba — подобный. То есть, пишет Штрелов, такое дерево действительно имеет форму дерева, но на самом деле это тело tjurunga (скрытое, тайное) мифического предка296. В глазах «первобытного человека», как известно, мистическая сущность существа имеет гораздо большее значение, чем его внешний вид. Для нас дерево не может быть представлено иначе, чем совокупностью его ствола, корней, ветвей, листьев и т.д., словом, всем тем, что в нашем уме вызывается этим словом. Мы можем вообразить, что в нем обитает гамадриада или дух; но даже тогда мы всегда видим именно его. Для лоритья дерево, выросшее на том месте, где тотемический бог исчез в земле, — это прежде всего сам этот бог. Оно предстает, правда, перед глазами в виде дерева. Но оно с таким же успехом могло принять форму скалы или куста, как это сделали другие тотемические предки.
