Коллектив авторов – Кембриджская школа. Теория и практика интеллектуальной истории (страница 113)

Говоря о парадигме политических идей, конкурировавшей с либерализмом, Скиннер обращает внимание на две главные характеристики. Первая – это акцент на «гражданских ассоциациях», на коллективных политических телах, которые представляют собой свободные республики. Вторая – это своеобразное (неоримское, согласно Скиннеру) понимание характера свободы как различия между свободным и рабом. Даже если, по существу, ничто не мешает рабу жить свободно в гоббсовском смысле, т. е. идти, куда он желает, и делать, что он хочет, он все равно остается несвободным человеком, и это отсутствие свободы определяется именно тем, что потенциально такой раб находится во власти другого. Эта вторая характеристика республиканской «теории свободных государств» будет несколько более ясной, если посмотреть на пример из Тита Ливия, который приводит Скиннер, – слова о достоинстве, вложенные римским историком в уста этолийского посланника Мениппа, просящего сирийского царя Антиоха о помощи: «Оно заключается в свободе, опирающейся на свои силы, а не зависящей от чужой милости» [Тит Ливий 2002: 174 (кн. XXV)]. Ситуация, в которой политическое тело оказывается зависимым от чужой воли – даже если эта воля ничего плохого и не делает, оставаясь в рамках законности, – описывается республиканскими теоретиками как состояние рабства. Можно сказать, что республика, по определению, должна быть самодостаточной.

Предложив два эти «допущения» как важнейшие параметры республиканской политической мысли, позволяющие четко ее отделить от, например, концепций монархомахов и сторонников парламентского верховенства, Скиннер переходит к главному тезису своей работы – обоснованию того, почему неоримское понимание свободы может успешно конкурировать с пониманием либеральным. Здесь он обращается к известной работе И. Берлина «Два понимания свободы» (1958). Скиннер отмежевывается от позитивного понимания свободы, отмечая: «„Позитивный“ взгляд связывает свободу не с возможностями для действия (как это происходит в неоримском и либеральном варианте), а с исполнением действий определенного типа» [Скиннер 2006: 95]. Неоримская теория свободы в целом является негативной, однако она отличается от того либерального понимания негативной свободы, которое Берлин считал единственным. Ведь если в негативной либеральной свободе, по Берлину, единственной угрозой для нее является внешнее принуждение (все иные определения свободы ведут лишь к уродливой тирании под маской освобождения истинной человеческой природы), то «неоримская теория свободы как раз и подвергает сомнению презумпцию того, что индивидуальная свобода сводится к вопросу об отсутствии вмешательства» [Скиннер 2006: 96]. В этом отношении неоримское понимание свободы как «отсутствия доминирования», согласно Скиннеру, является более последовательным, чем поверхностный либеральный взгляд на свободу как на «отсутствие вмешательства», исповедуемый Берлином.

Эти исторические и философские разыскания стали основой для целой интеллектуальной программы ревитализации республиканизма в качестве актуальной политической философии для сегодняшнего дня, ведущими теоретиками которой выступили Ф. Петтит и сам Скиннер. Центральной точкой аргументации этой программы явилось именно неоримское понимание свободы; на этом пути Скиннер решительно провел черту между собственной интерпретацией республиканизма и подходами Дж. Покока или Х. Арендт, которые он упрекнул в позитивном понимании свободы.

О. В. Хархордин, первопроходец республиканской темы на отечественной почве, комментируя идеологические построения республиканских теоретиков в лекции «Что такое республиканская традиция?»[589], выделяет пять основных элементов республиканизма: неоримское понимание свободы, проблема добродетели / коррупции, гражданское признание, механизмы участия рядовых граждан в жизни республики, «общие вещи» республиканского политического тела [Хархордин 2007]. Это весьма удачная сумма соображений, хотя и до некоторой степени эклектичная: если первый из элементов был тщательно разработан Скиннером и Петтитом, то второй больше относится к исследованиям Покока и идеям Арендт.

Наше предположение заключается в том, что предпочтительным было бы изучать не концепцию свободы per se, но глоссарий ее описания. Для нас в республиканском понимании свободы, о котором говорит Скиннер, важными являются не характеристики свободы, на основании которых можно обнаружить идеал, альтернативный либеральному. Скорее важным является риторический способ конструирования понимания свободы как различия между «свободным» и «рабом». И если Гоббс, основатель либеральной традиции, полагал, что свобода всюду одинакова, то Харрингтон настаивал, согласно Скиннеру, на том, что «свобода в монархическом и в демократическом государстве не одинакова» [Скиннер 2006: 76].

Республиканская традиция в той мере, в какой она основывалась на римских историках и на Макиавелли, оперировала именно этим различием – между теми свободными республиками, которые опираются только на собственные силы, и теми государствами, которые подчинены чужой воле. В полной мере значащим и важным это различие становится в рамках христианской традиции. Можно ли считать что-либо опирающимся только на собственные силы в мире, где все в той или иной степени зависит от Провидения? Анализу этой проблематики в контексте становления республиканской политической мысли ренессансной Флоренции посвящена книга Дж. Покока, коллеги и соперника Скиннера по Кембриджской школе политической истории.

В отличие от Скиннера, Покок сфокусировал внимание на функционировании своеобразного республиканского глоссария на большой временной протяженности: от Аристотеля и Полибия до Т. Джефферсона. Он изучал главным образом связь между понятием добродетели и циклической моделью истории.

И. Хонохан, чья книга «Гражданский республиканизм» («Civic Republicanism») является своего рода обобщением республиканской истории и теории, отмечает, что основателями республиканского тренда мысли были Аристотель и Цицерон, и далее прослеживает эту историю через Макиавелли и Харрингтона к Руссо и американским отцам-основателям.

Но как обнаружить способность не быть во власти другого? Один из возможных ответов может быть дан с помощью категорий римского права; об этом пишет Скиннер. Другой подразумевает изучение связи между свободой (т. е. независимостью от другого, опорой на собственные силы) и добродетелью, virtu. Такой анализ характерен для трудов Покока и Арендт. Можно говорить в данной связи о различиях между «римским» (Цицерон) и «афинским» (Аристотелем) вариантами республиканизма, хотя различие здесь зависит не столько от исторического прототипа, сколько от предпочтений исследователя.

В концепции Скиннера мы усматриваем узкое место, поскольку неоримская теория, о которой он говорит, сформировалась на основании интереса к римскому праву. Это предполагает институциональную возможность соответствующей рецепции, говоря проще – наличие правовой системы, унаследовавшей римские основы, и сообщества юристов-мыслителей, готовых вести обсуждение в таких категориях. В рамках подобного обсуждения может быть актуализировано то цицероновское понимание свободы, о котором пишет Хонохан:

Граждан отличало не их право на участие в делах правления, но их правовой статус, или право прибегнуть к защите закона. Свобода (libertas) не означала равенство в участии либо автоматическую свободу высказывания, как в Афинах. Для Цицерона верховенство закона не только обеспечивает общее благо всех членов общества, но и гарантирует их свободу. Вместо того чтобы управлять каждый в свой черед, граждане свободны потому, что они обладают правовым статусом libertas [Honohan 2002: 36].

Впрочем, важно помнить, что и для Аристотеля, и для Цицерона политика – это занятие для людей, обладающих «качествами, в наибольшей степени достойными восхищения», а «участие в государстве является не просто способом самозащиты, но и важным средоточием моральных обязательств» [Honohan 2002: 39]. Существует прямая связь между добродетелью (virtu) и политическим участием; эта связь фундаментальна для республиканской мысли.

Однако поскольку мы на этих страницах занимаемся вовсе не выработкой оптимальной политической философии, но изучением исторических процессов, следует задаться вопросом: каким образом римские сюжеты воспринимались в обществах, не затронутых напрямую влиянием римского права? Мы подразумеваем, конечно, российский пример. В России XVIII века развернулась весьма внушительная работа по адаптации римских сюжетов, однако каналом трансфера выступали преимущественно исторические тексты. Отечественная традиция права оказалась своеобычной, и в рядах интеллектуалов, ведших дебаты о политике, попросту не было большого числа юристов-теоретиков, чье экспертное мнение о правах и законах имело бы вес. Подобное утверждение не означает, конечно, что в России вовсе не обсуждали законы и законодательство. Их обсуждали довольно-таки интенсивно, но специфически. Однако если допустить, что для республиканской мысли свободное состояние с опорой только на себя вытекало из социально обусловленной добродетели, мы можем с полным правом проследить трансфер этого комплекса идей на российской почве; более того – можем обнаружить сложное и чрезвычайно интересное развитие республиканской интеллектуальной парадигмы в России.