Коллектив авторов – Кембриджская школа. Теория и практика интеллектуальной истории (страница 106)
7. Как известно, Чаадаев с 1831 года регулярно предпринимал попытки опубликовать «Философические письма» как в России, так и во Франции[572]. Однако возможность поместить в печати русский перевод его «писем» появилась лишь в 1836 году, когда он встретил в Московском Английском клубе издателя «Телескопа» Николая Надеждина и условился с ним о помещении серии писем в принадлежавшем тому журнале. Что изменилось за шесть лет, прошедших с момента написания первого «Философического письма» до договора Чаадаева с Надеждиным? Прежде всего, трансформацию претерпела внутренняя политика Николая I: планы реформ (например, крестьянской), обсуждавшиеся в первое пятилетие его царствования, были на время оставлены [Ружицкая 2005: 146–151] в пользу, в частности, изменений в идеологии и образовании. В 1832 году Николай ввел в Министерство народного просвещения С. С. Уварова, годом позже ставшего министром. Уваров в 1833–1834 годах сформулировал так называемую теорию «официальной народности», триаду «православие – самодержавие – народность», принципы которой начали транслироваться в общество через прессу, историографические сочинения и систему образования. Не вдаваясь в подробности относительно споров вокруг смысла и значимости каждого из элементов триады, заметим, что в 1836 году можно уже говорить о свершившемся перевороте в идеологической политике Николая в сравнении с деятельностью Александра I – об отказе от идеи европейского пути для России, ставке на «самобытность», конфронтации с европейским общественным мнением, введении жесткого цензурного режима. Последние тенденции стали следствием внешней политики русского императора, в 1830–1831 годах подавившего Польское восстание и заслужившего репутацию «жандарма Европы».
Идеи Священного союза, хотя и, как мы сказали, время от времени декларировавшиеся Николаем I и его союзниками, в этот период окончательно утратили актуальность, в частности в том, что касается культурной диффузии с Европой и поликонфессиональности[573]. Кроме того, 1836 год ознаменовал собой десятилетие со времени коронации Николая и пятилетие с момента подавления Польского восстания и в этом смысле считался итоговым для формирования репутации русского монарха как идеального православного царя, «отца» обожающих его подданных, чье правление достигло апогея, т. е. всеобщего политического и экономического процветания. Николай предпринял поездку по стране, начавшуюся с череды празднеств в Москве и закончившуюся выпадением из коляски в Чембаре, сломанной ключицей и возвращением в Петербург, где он вскоре присутствовал при первой постановке оперы М. И. Глинки «Жизнь за царя» во вновь открытом Большом театре. Таким образом, и микроконтекст 1836 года свидетельствовал о том, что идеи, изложенные в первом «Философическом письме», радикально расходились с официальной идеологической линией. Более того, несмотря на разное ви́дение перспектив разворачивания национальной идеологии в среде ближайших к Николаю чиновников, чаадаевский текст явно противоречил каждому из элементов триады: отделял императора от его народа, осуждал православие и подвергал сомнению само существование русской народности.
Московские друзья Чаадаева имели возможность прочесть в рукописи и обсудить в кружковых разговорах основные положения «Философических писем» уже в первой половине 1830‐х годов. В этом отношении публикация текста и последующие репрессии против его автора, издателя и цензора реанимировали хорошо известную сумму идей, наделив ее невиданной легитимацией, – из салонного острослова Чаадаев превратился в жертву политических гонений и главную московскую интеллектуальную достопримечательность. Справедливо утверждение, согласно которому появление в печати первого «Философического письма» стимулировало кристаллизацию течений западничества и славянофильства, однако этот аргумент свидетельствует скорее о резонансе чаадаевского дела, нежели о новизне (но не радикальности!) его утверждений как таковых. Западничество и славянофильство начали формироваться в начале 1830‐х годов через поляризацию воззрений на судьбы Европы и России после подавления польского мятежа [Гиллельсон 1977: 56–58], а в 1836 году публикация чаадаевского сочинения заставила оппонентов положить на бумагу содержание их салонных бесед.
Основной задачей как официальных историков и публицистов, так и теоретиков западнического и славянофильского толка в 1830‐е годы стала рефлексия над дистанцией, отделявшей Россию от европейских стран, дискуссия, которая велась на языке европейской (французской и немецкой) историософии. С точки же зрения задействованных автором «Философических писем» идиом[574] политические аргументы французских католиков исторически оказывались наиболее действенными в контексте христианских экуменических движений: они исходили из возможности грядущего синтеза конфессий, а не их самоизоляции. Первое «Философическое письмо» можно интерпретировать как рефлексию над процессом стремительной деактуализации европейских перспектив России, когда в течение 1820‐х годов исчезали надежды на либеральные в политическом и религиозном отношении реформы, анонсированные в середине 1810‐х годов Александром I. Особенность публикации 1836 года состояла в том, что политический язык и идеи, заключавшиеся в «Философических письмах», не имели уже никакой связи с раскладом политических и идеологических сил в России и Европе, окончательно отделившись от породившего их контекста. Смысл историософского действия Чаадаева зависел исключительно от того, каким образом он коррелировал с актуальным историческим фоном, сопутствовавшим публикации в «Телескопе».
Если в 1829 году Чаадаев констатировал невозможность соединения России и европейских стран по пути Священного союза, то в 1836‐м – на фоне дебатов о различиях между Россией и Западом – его тезисы звучали уже откровенно оппозиционным, вызывающим образом. Тезис о предпочтении католицизма выглядел не как реплика в дискуссии об адаптации в России тех или иных религиозных практик, а как прямое возражение на базовые идеологические принципы николаевского правления. В 1829 году Чаадаев закрывал дискуссию о сценарии исторического развития России, а в 1836‐м он приобрел репутацию мыслителя, «открывшего» спор западников и славянофилов. В свете поздней публикации текста мы вновь сталкиваемся со своеобразным анахронизмом: в первом «Философическом письме» Чаадаев как бы анализировал и осуждал еще не сформулированные к 1829 году идеологические конструкции. Язык монархической консервативной утопии, задуманный и реализованный в прямой оппозиции к идеям и идиомам Великой французской революции, трансформировался в систему аргументации, быстро обретшую статус оппозиционной и даже, по инициативе А. И. Герцена (в «Du developpment des ideés révolutionnaires en Russie», 1851), революционной.
Указанные трансформации обязаны своим появлением не только авторской интенции, но и радикальным изменениям контекста – языкового (с какими иными политическими идиомами взаимодействует тот или иной язык) и политического (какова прагматика и институциональная поддержка политического высказывания). Политические языки, как свидетельствуют разыскания Кембриджской школы, циркулируют в динамично развивающейся политической и языковой ситуации, способной радикально изменить статус той или иной идиомы. Задача историка политической аргументации в этой перспективе состоит в реконструкции и сопряжении микроконтекстов, наполняющих тексты историческим содержанием и их легитимирующих. И в этом отношении исследовательская программа Кв. Скиннера и Дж. Покока (значение языкового жеста прямо состоит в том, «какие действия можно было совершать с помощью политического языка в указанном историческом контексте») представляется чрезвычайно продуктивной для изучения интеллектуальной истории России.
Литература
[Атнашев, Велижев 2015] –
[Бенкендорф 2012] –
[Велижев 2010] –
[Выскочков 2006] –
[Гиллельсон 1977] –
[Глод 2012] –
[Дегтярева 1998] –
[Зорин 2001] –
[Ларионова 1992] –