Коллектив авторов – Кембриджская школа. Теория и практика интеллектуальной истории (страница 105)
Чаадаев, кроме прочего, уязвленный и собственной отставкой, несомненно, чувствовал дистанцию, отделявшую 1819–1820 годы от 1823-го и 1824-го, что служило дополнительным источником его разочарования. Вместе с тем очевидно, что, как то показывают и «Воспоминания» Свербеева, на дипломатическом и идейном уровне Священный союз решительно не был фикцией и мог служить актуальным фоном для рецепции Чаадаевым концепций французских католических философов. Формирование «антирусских» взглядов Чаадаева в середине 1820‐х годов проходило в политическом контексте, связанном с трансформацией структуры и содержания Священного союза европейских монархов: чем больше проходило времени, тем меньше оставалось надежд на то, что Россия сможет стать частью Старого Света в его специфическом изводе – элементом той католической Европы, о которой мечтали де Местр, Бональд, Балланш и Ламенне.
5. Что осталось от описанных выше надежд в 1829 году? На вопрос, «what» Чаадаев «was doing by writing» «La première lettre philosophique», на данный момент существует лишь один ответ, сформулированный В. А. Мильчиной и А. Л. Осповатом: мощный полемический заряд завершенного в декабре 1829 года первого «Философического письма» был направлен против официальной патриотической риторики, использовавшейся для интерпретации хода и итогов Русско-турецкой войны 1828–1829 годов, завершившейся 19 сентября 1829 года Адрианопольским миром [Мильчина, Осповат 1989: 7–8]. Согласно убедительному утверждению исследователей, радикальность чаадаевских тезисов мотивировалась не менее заостренными, почти беспрецедентными по своей массовости печатными похвалами русскому оружию.
Николай I на протяжении почти всей жизни декларировал приверженность идеям Священного союза, хотя понимал он его иначе, чем Александр I [Выскочков 2006: 369–371]. Речь в его случае уже не шла о каком бы то ни было духовном родстве с прусским и австрийским властителями. Николай понимал Священный союз как способ легитимации и поддержания европейского монархического порядка в борьбе против революций. В сущности, если Николай и следовал политике своего старшего брата, то лишь в той ее части, которая касалась отказа от пересмотра европейских имперских границ. Образ Николая – «рыцаря» международной политики, готового, например, помочь соседу подавить восстание, не требуя ничего взамен, эксплуатировал репутацию русского монарха – по-военному и по-отечески «простого» и «прямого» и по-православному «честного». Именно таким Николай предстает в текстах лояльных к нему, но разных по взглядам людей, описывавших его внешнеполитические принципы: например, в рассказе А. Х. Бенкендорфа о реакции на знаменитую варшавскую речь Николая 1835 года («Разумные и непредубежденные люди увидели в ней только выражение благородной искренности и силы характера императора, который, не прибегая к обычным формулам милости и обещаний, предпочел заменить их словами правды и наставлений родителя к своим подданным» [Бенкендорф 2012: 617] (оригинал по-французски)) или в письме А. Д. Блудовой от 13 (25) ноября 1849 года к священнику русской миссии в Вене М. Ф. Раевскому о славянских делах («…у Государя душа так чиста, характер так правдив и , что для него союз (с австрийским императором Францем Иосифом I. –
Информационная составляющая Русско-турецкой войны конца 1820‐х годов сильно отличала ее от предыдущих кампаний (за возможным исключением войны 1812 года) – впервые в русской истории война сопровождалась подробнейшими отчетами официальной прессы о ходе боевых действий, разумеется, не без содержательных интерпретаций происходящих событий [Bitis 2006: 393]. В этом отношении трактовка войны оказалась отмечена известной амбивалентностью: с одной стороны, Николай вел кампанию не во имя русского или славянского национального возрождения, но ради соблюдения принципов Священного союза [Bitis 2006: 393–394], с другой, – «патриотическое» освещение военных действий на Балканах заметно разнилось с той риторикой, которая использовалась при описании европейских конгрессов 1815–1822 годов. Характер официальных отзывов не оставлял сомнения в том, как именно русскому обществу следовало воспринимать победу в Русско-турецкой войне:
Господь Бог благословляет Россию. Вера, верность и мужество Русских увенчаны блистательными и существенными успехами. Мир с удивлением взирает на Россию, непобедимую в боях, кроткую в торжестве победы. Слава России чистая: она основана на мужестве и великодушии. Воздадим Богу благодарение за неисчислимые блага, изливаемые на наше любезное Отечество, и будем непрестанно молить Его о долголетии Того, Который мощною десницею ведет Россию, Всевышним Ему вверенную, по стезе славы и благоденствия[566].
Однако в то же время «Северная пчела» констатировала, что достигнутый мир служит целям не только и даже не столько России, но и всей Европы:
Россия сражалась для утверждения народной чести, оскорбленной нарушением трактатов, но более сражалась для блага человечества. Много ли примеров в Истории, чтоб победоносная Держава, начертывая мир в земле неприятельской, помышляла более о других, нежели о себе? Так поступила ныне Россия![567]
Так причудливым образом в официальной риторике 1829 года сочетались между собой идея национального превосходства России и забота русского императора о сохранении союза с другими европейскими державами.
6. На этом фоне Чаадаев, с 1826 года живший в уединении между Москвой и дмитровским имением своей тетки А. М. Щербатовой, и создал первое и другие «Философические письма». В 1829 году, как и в 1815–1822 годах, русский монарх апеллировал к ценностям Священного союза, хотя характер отсылки уже совершенно не предполагал конфессионального соперничества: напротив того, фундаментальная роль православия для России не подвергалась никакому сомнению. В газетной риторике 1829 года намечался «православный поворот», ставший несомненным после подавления Польского восстания и начала уваровского министерства, когда «национальная религия» сделалась краеугольным камнем официальной идеологии, а декларирование взглядов, восходящих к другим христианским конфессиям, прежде всего к католицизму, стало откровенно предосудительным. Возможно, Чаадаев реагировал именно на зазор между обозначенной Николаем верностью принципам Священного союза и уже откровенно изоляционистской позицией официальной прессы.
В 1829 году он обратился к языку католической утопии, восходившей ко времени образования Священного союза и свидетельствовавшей о нереализованной возможности религиозного обновления России. Интересно, что русская история уже знала подобного рода «развилку» – Чаадаев прямо указал на нее в первом «Философическом письме», говоря об ответственности патриарха Константинопольского Фотия I за схизму. Вина Фотия состояла не только в том, что он своими раздорами с папой способствовал разделению церквей, но и в том, что он пресек попытку католического крещения Руси. Об этом писал де Местр в третьей книге «Du Pape»:
Кирилл и Мефодий <…> получили полномочия от Святого Престола <…>. Однако едва созданная цепь была разрублена руками печально памятного Фотия, которого человечество в целом вправе упрекать не менее, чем религия, в чьем отношении он был столь виновен. Россия поэтому оказалась вовсе не причастной к общему влиянию и не могла проникнуться всемирным духом, ибо она едва успела почувствовать руку Верховных Понтификов. Тому следствием внешний характер ее религии, не проникающей вглубь сердец[568].
Ответственность за крушение надежд на реализацию проекта по созданию единой католической Европы несло, по мнению Чаадаева, и русское общество, поскольку, размышляя о событиях 1814–1815 годов в первом «Философическом письме», он мог подразумевать и систему Священного союза:
В другой раз другой великий государь приобщил нас своему великому посланию, проведши победителями с одного края Европы на другой; мы прошли просвещеннейшие страны света, и чтó же принесли домой? Одни дурные понятия, гибельные заблуждения, которые отодвинули нас назад еще на полстолетия[569].
Один из недатированных «отрывков» Чаадаева не оставляет сомнений в том, что он видел в резком сближении с Европой в эпоху военных побед и Священного союза логичное завершение той политики, которую веком прежде начал Петр I[570].
Адаптацию и усвоение Чаадаевым в 1829 году политического языка, связанного с проектом католической переориентации Священного союза, можно интерпретировать и как важную составную часть его рефлексии над возможностью России стать частью Европы[571]. Главной новацией автора «Философических писем» в сравнении с идеями де Местра стал знаменитый чаадаевский скептицизм касательно исторических перспектив России. Если де Местр пребывал в убеждении, что разрыв России с православием и союз с римским папой чисто гипотетически, но были вероятны, то Чаадаев уже не предвидел никакой возможности интеграции России в Европу на правильных религиозных основаниях, что стало окончательно очевидным в 1829 году, во время Русско-турецкой войны. Такая трактовка радикально меняет акценты в интерпретации «Философических писем»: их следует рассматривать как тексты, генетически связанные с атмосферой второй половины 1810‐х – первой половины 1820‐х годов. В 1829 году европейский мир уже значительно изменился, в то время как Чаадаев рассуждал, пользуясь категориями, актуальными для второй половины александровского царствования. Если мы рассмотрим «Философические письма» в контексте литературной и публицистической продукции 1810‐х – начала 1820‐х годов, то их оригинальность и полемичность сразу же уменьшатся. Обстоятельства, впрочем, сложились таким образом, что первое «Философическое письмо» появилось в печати тогда, когда разрыв с историческими условиями, сопутствовавшими его созданию, ощущался как необратимый и радикальный. Именно дистанция, разделявшая время создания текста и дату его публикации, и сформировала непредвиденный эффект от обнародования чаадаевского сочинения.