Георгий Гачев – Ментальности народов мира (страница 74)

Если что-то твердо в свободном космосе (в «абсурдном мире» экзистенциализма, к примеру, – недаром на французской почве эта идея особенно развилась), то именно благодаря авторитету; и как только он принят, т. е. состоялся акт веры себе (Декарт или экзистенциалист, идущий на действие без надежды на успех) или идее (католицизм, социализм «утопический»), так мир тут же окостеневает в запрограммированной (своей, моей, принятой) закономерности, так что случайность и свобода и другое мнение исключаются (католицизм, Фурье). Вот почему на французской почве всегда проблемой была терпимость, и там доходило дело до крайностей (Варфоломеевская ночь, террор 1793 г., авторитарные режимы).

В немецком космосе, который предполагается единым, в общем определенным, естественно возникает идея необходимости как разумности и целесообразности его строя. Но так как опорой этой идеи является космос, бытие в целом, т. е. самое огромное «всё», нами неуловимое, то необходимость эта совсем не железна, трудно постижима личному уму, не ясна. Она не имеет облика фатальности и предопределения, т. е. направленности именно на это существо, на меня, и повеления и предначертания ему действовать так, а не иначе. Недаром во французской истории проявления мессианизма (= призванности) столь сильны: Жанна д’Арк, Бонапарт, чудеса в Лурде и т. д.; это же умонастроение и у стендалевского Жюльена Сореля, и у на французский дух настроенных вначале Андрея Болконского и Пьера Безухова.

Необходимость как судьба и фатальность есть много чести человеку, ибо это означает личную, корыстную и практическую заинтересованность Бытия, его обращенность и ориентированность именно на этого человека: что «сорок веков смотрят с пирамид» – что к нему оно все сводится.

Немецкий же образ необходимости – это то, что само по себе бытует, а я должен осознать и строить разумно в увязке с ней свою жизнь. Но до меня лично ей дела нет – это мне есть дело и интерес до нее. В рамках определенного мира отношения необходимости как строя целого и свободы особи, индивида «я», более неопределенны оказываются, чем внутри вольного и открытого к случайности космоса галльского. Вот почему, когда лейбницевы идеи целесообразности как Предустановленной гармонии, касающейся всего бытия, проникли на французскую почву, они стали легко уязвимы для всяких нападок, ибо были перетолкованы на французский космос, где целесообразность была воспринята авторитарно и практически, как касающаяся именно этого индивида, в нем и в каждом его шаге заинтересованная, что дало Вольтеру повод для блестящего mot «Кандида», где мирная, расплывчатая, созерцательная лейбницева целесообразность была запряжена в повозку практики и жизненных судеб именно этих людей – и, естественно, стала выглядеть тупой, глупой, не от мира сего и не для мира сего. И здесь еще один оттенок открывается.

В рассуждении Лапласа о соотношениях, пропорциях Земли, Солнечной системы, Вселенной употреблены выражения: «ничтожно мала» – о Солнечной системе и «неизмеримая величина» – о Вселенной. Я задумался: почему «ничтожно мала», а не «бесконечно мала»? И здесь мне приоткрылась еще одна бездна. В вольном, открытом в бесконечность французском космосе индивиды конечны, определенны, собраны, суть твердые тела, имена.

В едином, определенном германском космосе индивид есть монада, т. е. бесконечная величина. «Бесконечно малая» Лейбница, монада – это ведь, по сути, всебытие, все в себя включает, т. е. микрокосм, равный макрокосму. (Здесь как на графике: то, что бесконечно мало, сводится на нет в нижней половине координат, – вдруг делает скачок и всплывает откуда-то из мира бесконечно больших величин в верхней половине координат.)

Так и в кантовой системе Вселенной формообразование и разнообразие всего происходят из отталкивания бесконечно малых, от неистощимой деятельной энергии, из их нутра откуда-то источающейся, и недаром вдруг в его «Критиках» окажется, что та «вещь в себе», что для чистого теоретического разума обитает где-то в запредельных мирах = в бесконечно большом (так это представлялось мне), вдруг всплывает в «Критике практического разума» как то, что постоянно и ничтоже сумняшеся функционирует в нравственной и прочей практической деятельности каждого человека, существа, – и здесь она дается запросто, свойски и интимно, и без нее ничего не делается. Значит, при конечности и в общем определенности всебытия германский космос открывает брешь в неопределенность, случайность, бесконечность – именно в Innere бесконечно малого, индивида. Он – индивид, атом, т. е. по слову и названию своему далее неделимый, т. е. конечный и твердый, – оказывается фонтанирующей прорвой, бездной, Тартаром и источником непрерывного прибавления к бытию. Значит, с этого конца бытие бесконечно ново и расширяется, оставаясь в целом и глобальном равным себе.

Поэтому германский индивид, нося на себе бремя бесконечности, имеет те всем известные психологические особенности: с одной стороны, жесткая конечность, педантизм, шаблон и «от сих до сих» (в этом он – именно индивид, деятельный), а с другой стороны, аморфность, т. е. пульсирующее (еще без формы) бесконечное, т. е. небытие как потенциальное бытие, что и проявляется в грандиозных медитациях, философствованиях, рефлексиях, музыке (которые сами суть акты обытийствования небытия, акты его извлечения) или просто в сентиментальности и мечтательности (она – той же оперы: из отверзтости бытия именно в той точке, где оно – индивидуально).

Индивид во французском космосе – именно индивид (= неделимый), далее непроницаемый; его богатство не в Innere, а экспонировано: в богатстве его общественных (и иных) отношений, связей (liens и liasons), что и в языке проявляется: французская фраза изобильна именами (существительными, прилагательными), между которыми перекидываются связи и отношения, и склонна даже действие субстантивировать, т. е. глагол превратить в имя: твердое и даже нераскупориваемое бытие-вещь, предмет, – тогда как немецкая фраза богаче глаголами, а имена здесь более аморфны (складываются, раскладываются в сочетаниях и свободно составляемых словах и т. д., т. е. нутро их, Innere, пробиваемо).

Отсюда: немецкий индивид, «Я», дух занят самовыражением, развертыванием своей внутренней сущности и потенций вовне, опредмечиванием: «Я» полагает «Не Я» у Фихте. Французский индивид занят присоединением бытия и его вещей к себе: богатство лежит вне его: обилен и прекрасен развертывается чувственный мир вне меня – и надо как можно больше к себе, плотному, присоединить-заглотать, как раблезианские гиганты. Отсюда: французский материализм, сенсуализм, теория отражения: значит, и то, откуда отражается, т. е. мир и его вещи, – твердые, отграненные, сомкнутые в себе и непроницаемые в Innere, и я – отражательная призма, нет, скорее зеркало, – тоже сомкнут и закупорен, вещен (активность французского индивида: Бонапарт, Жюльен Сорель, Растиньяк – присоединение мира к себе).

И в искусстве: немецкий поэт трудится над выражением своего Innerste, сокровеннейшего «я», души. Французский – над описанием окружающего мира, отграниванием вещей-сочинений с филигранной формой и стилем.

Итак, индивид и целое образуют такие сочетания (схематически их, конечно, представляем и лишь подчеркиваем акценты).

В германском бытии: целое и как раз «дивид» (только не извне, а сам себя) бесконечный.

Во французском бытии: протяжение (термин Декарта, т. е. бытие не как целое, а как непрерывность аморфная) и индивид.

Отсюда и при постройке философских систем в германском мышлении за исходное принимается мир как целое: целесообразность Лейбница; априоризм, т. е. надличное «я» как субъект мышления Канта; таково же оно, а не психологично и в «Я» Фихте; далее это – тождество субъекта-объекта Шеллинга, субстанция-субъект Гегеля, Человек Фейербаха, Труд у Маркса. Во французском мышлении естественно, что как исходное, твердое и несомненное выступает малое «я», как индивид (cogito ergo sum), – и отсюда мир постигается через четкость рационализма или через отражения от меня (сенсуализм), через прокатывающиеся отсюда дотуда, от грани до грани, волны.

Такое соотношение индивида и целого проявляется и в социальных организациях, потенции которых тоже просвечивают в рассуждениях Канта и Лапласа. Солнечная система выступает у Канта как идеальный строй, где все индивиды – тела, не мешая друг другу, вращаются по параллельным – по своим – путям, т. е. беспрепятственно могут развертывать каждый свою сущность и энергию, вокруг центрального тела-организатора-устроителя, но не вмешивающегося в мелочи (вот необходимость и целесообразность в немецком космосе). Для него проблема: при активности индивидов и при антиномии действующих в мире сил (притяжения и отталкивания) как бы «прийти к такому состоянию, при котором одно движение возможно меньше мешает другому» (с. 130) – значит, предполагаются «борьба и столкновения отдельных элементов» (с. 131).

У Лапласа сказано так: «Хотя члены планетной системы и самостоятельны, тем не менее они показывают удивительные взаимные отношения, дающие нам возможность судить о самом возникновении системы» (с. 134). И далее перечисляются известные уже нам признаки согласованности движения и делается вывод: «Подобное необыкновенное явление не может быть игрою случая; оно указывает на некоторую общую причину, определившую направление всех этих движений» (с. 134).