Фернандо Сервантес – Конкистадоры: Новая история открытия и завоевания Америки (страница 56)

Этот рассказ известен с 1750 г. и заимствует из легенды, касающейся Богоматери Гваделупской, как минимум имя главного героя. Тут также было предпринято немало попыток найти связь с туземной традицией, восходящей к 1541 г., включая датируемый 1547 г., но, вероятно, поддельный документ, в котором монах-францисканец обсуждает, видел ли Хуан Диего именно Деву Марию, а не местную богиню Шочикецалли. Очевидно, в XVI в. это действительно могло вызывать беспокойство, поскольку многие особенности Шочикецалли очень похожи на те, которыми Хуан Диего наделил свою прекрасную даму. Выдуманный францисканец, однако, приходит к выводу, что такая вероятная ассоциация не составляет проблемы, если она понемногу подталкивает новообращенных туземцев поклоняться Деве Марии; он также добавляет, что подобные ассоциации следует поощрять везде, где это возможно[740].

Если мы позволим себе поддаться влиянию документальных свидетельств, то будем вынуждены заключить, что в XVI в. монахи решительно возражали против обеих культовых практик. Отсутствие какого-либо упоминания Богоматери Гваделупской в произведениях Сумарраги буквально бросается в глаза. Когда же почитание этих образов упоминается, это сопровождается четкими предостережениями. Даже Саагун жаловался, что, несмотря на наличие множества мест почитания Девы Марии по всей Центральной Мексике, индейцы предпочитали вместо этого ходить к «этой Тонанцин», как они все еще ее называли, что казалось ему «сатанинским планом», чтобы «скрывать идолопоклонство»[741]. О Богоматери Окотланской до нас не дошло никаких документальных свидетельств, датируемых XVI в. Неудивительно, что большинство историков скептически относятся к этим рассказам и отвергают всю традицию как более позднее изобретение «эпохи барокко». Но при таком подходе ускользает очень важный аспект: очевидная искренность этих рассказов. Трактат Мигеля Санчеса, в частности, является трудом всей его жизни, результатом уединенных молитв и скрупулезной работы, и его утверждение, что он опирался на устную традицию, восходящую к XVI в., – утверждение, повторяемое в последующих описаниях других культовых практик, – имеет все признаки подлинного. Его задача заключалась не в том, чтобы составить тщательно задокументированный отчет, а в том, чтобы представить своим читателям историю, которая придаст популярному и устоявшемуся почитанию образа духовное и богословское содержание[742].

Такие описания не свидетельства незавершенности процесса христианизации, но явные указания на то, какой успешной была миссия нищенствующих монахов. Они достигли очень многого, с какой стороны ни посмотри. Заложенный ими фундамент сохранился навсегда, и их неизменное влияние невозможно переоценить[743]. Основная причина, по которой историки часто не замечают этого, заключается в том, что этот процесс можно понять, только признав за литургией то центральное значение, которого она заслуживает. Дошедшие до нас образцы материальной культуры часто гораздо более красноречивы. Одного взгляда на сделанное из перьев изображение мессы святого Григория, датируемое 1530-ми гг., достаточно, чтобы погрузить нас в удивительно свободный «мир таинств», в котором характерные для племен науа символы жизни – человеческие кости, черепа и початки маиса – без видимого несоответствия используются для изображения Воскресения Христа.

Обычно мы склонны сосредотачиваться скорее – а часто и почти исключительно – на верованиях и доктрине, а не на демонстрации и ритуалах. Это отражение постреформационной тенденции проводить между естественным и сверхъестественным мирами четкую грань, которой не существовало в сознании монахов нищенствующих орденов – как, впрочем, и конкистадоров[744]. Наиболее типичные способы их культурного самовыражения были не просто заученными ритуалами, но полностью интегрированными циклами, которые отражали принцип единства и обеспечивали новообращенным туземцам возможность привыкнуть к новому взгляду на жизнь. Между культом святых и практикой принесения жертв доиспанским богам могло иметься сколько угодно параллелей, но постепенно культ святых со всеми его, казалось бы, синкретическими дополнениями стал частью литургического цикла. Праздники святых теперь давали ощущение коллективной идентичности и социальной преемственности, благодаря которому каждая община обретала своего литургического представителя и покровителя. Понимание этого мира дает нам важные зацепки для понимания взглядов и предрассудков конкистадоров, их идеалов и чаяний.

Глава 12

Пряности и золото

Вскоре после падения Теночтитлана Кортес отправил своего неизменно надежного капитана Гонсало де Сандоваля, чтобы тот завоевал сначала Тустепек, а затем Коацакоалькос – регионы, лежащие между Веракрусом и Юкатаном. Это были плодородные земли, и Сандоваль мудро выделил там щедрые наделы многим недовольным последователям Кортеса, в том числе Франсиско де Луго, Диего де Годою, Педро де Брионесу и талантливому хронисту Берналю Диасу дель Кастильо. Теперь у конкистадоров была надежная база для дальнейших экспедиций на Юкатан и в Гватемалу. Затем, весной 1523 г., Сандоваль отправился в другом направлении – в потрясающе красивый регион Чьяпас. Он взял с собой 70 пехотинцев и значительное число туземных союзников, 27 всадников, 15 арбалетчиков, 8 аркебузиров и пушку, уже вскоре приведя Чьяпас к повиновению[745]. Его план состоял в том, чтобы соединиться со вторым отрядом, посланным в этот район, который возглавлял другой заместитель Кортеса, Кристобаль де Олид.

Предыдущим летом Кортес отправил Олида в Мичоакан, вожди которого вели осторожные переговоры с кастильцами еще до падения Теночтитлана. Этот регион представлял собой лакомый кусок, а его жители хорошо разбирались в металлургии, что позволяло им, помимо прочего, создавать смертоносное оружие, при помощи которого они в конце XV в. истребляли армии ацтеков, «словно мух, упавших в воду»[746]. При поддержке более чем 5000 туземных воинов, в основном из Тласкаллана, Олид и его 200 испанцев без особого сопротивления взяли под свой контроль Мичоакан, а затем двинулись на запад, к тихоокеанскому побережью, которое Кортес и его последователи все еще считали воротами в баснословный Китай и к Островам пряностей[747].

Олид и Сандоваль встретились в месте под названием Сакатула (немного к северу от современного порта Ласаро-Карденас), где основали верфь и назвали ее Вилья-де-ла-Консепсьон. Всего через несколько недель испанцы уже строили там бригантины и каравеллы с единственной целью – устремиться туда, где они все еще надеялись обнаружить Азию. «Мои корабли, – писал Кортес Карлу V в сентябре 1526 г., – готовы отправиться в путь… И я молю Господа нашего, чтобы этим путешествием я оказал большую услугу Вашему Величеству». Даже если знаменитый пролив между океанами так и не будет обнаружен, продолжал он, он надеется «открыть путь к Островам пряностей, чтобы каждый год… [Его Величество] получал сведения обо всем, что там происходит»[748].

В то время Кортеса в первую очередь занимал спор между Испанией и Португалией за обладание Молуккскими островами. Конфликт возник из-за положений договора, подписанного в Тордесильясе примерно за три десятилетия до того, в июне 1494 г., согласно которому демаркационная линия между испанской и португальской сферами влияния в Атлантике была проведена по меридиану в 370 лигах к западу от островов Зеленого Мыса. При попытке продолжить эту линию, чтобы поделить и Тихий океан, возникала очевидная проблема – определение места, от которого отсчитывать 370 лиг. Экспедиция из семи кораблей по руководством Гарсии Хофре де Лоайсы отправилась по приказу Карла V к Молуккским островам из Ла-Коруньи в июле 1525 г.; ее задача состояла в том, чтобы подтвердить притязания Карла на Острова пряностей и попытаться найти «Тринидад», один из потерянных кораблей экспедиции Магеллана. По словам выживших моряков, добравшихся до Испании, в последний раз это судно видели, когда оно отплывало от Островов пряностей обратно на восток, в сторону Патагонии.

Экспедиция Лоайсы не смогла найти никаких следов «Тринидада». Достигнув Магелланова пролива, расположенного к югу от нынешних Чили и Аргентины, флот столкнулся с сильными ветрами и проливным дождем. Два корабля потерпели крушение, один покинул экспедицию и отправился обратно через Атлантику, один отнесло на юг, а еще три оставшихся вскоре потеряли друг друга из виду. Один, «Сантьяго», пошел на север. В конце концов он достиг тихоокеанского побережья Мексики и прибыл в Вилья-де-ла-Консепсьон в июле 1526 г.[749] Таким образом, два месяца спустя, когда Кортес писал Карлу V, он уже из первых рук знал о неудаче экспедиции Лоайсы и, более чем вероятно, слышал, что, помимо усиления испанского контроля над открытыми Магелланом землями, в ее задачи входили поиски «Фарсиса, Офира, Сипанго и Восточного Катая»[750]. Учитывая все это, Кортес сделал императору предложение, от которого тот не мог отказаться: «Я предлагаю предпринять поход с целью открытия пути к Островам пряностей и любым другим, если таковые имеются, между Малуко, Малакой и Китаем». Цель предприятия – хотя Кортес не упоминал, что это было буквальным повторением инструкций, данных Лоайсе, – заключалась в том, чтобы Карл V больше не нуждался в «приобретении пряностей путем торговли, как это происходит в настоящее время с королем Португалии, но владел ими по праву и чтобы уроженцы этих островов признали… [Карла] как своего законного короля и господина». После этого заверения Кортес торжественно обещал либо лично отправиться на Острова пряностей, «либо послать туда такой флот, который покорит эти острова, заселит их испанцами и построит крепости, которые будут настолько хорошо оснащены прочными стенами и артиллерией, что ни один государь из этих мест или, если на то пошло, любых других частей света не будет способен подчинить их»[751].