Феолипт Филадельфийский – Аскетические творения. Послания (страница 61)

²⁶⁸ Довольно частое в святоотеческой письменности отождествление числа семь с миром или веком этим. Ср.: «Мир сей седьмеричен, исполняется круговращением времени, [возвращающегося] само в себя» (Преподобный Максим Исповедник. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия (Амбигвы). М., 2006. С. 345).

²⁶⁹ Глагол сроресо («нести», «уносить», «носить на себе») имеет явно христологический смысл, обозначая Воплощение. Ср. у свт. Афанасия, который от лица Бога Слова говорит так: «Если бы не пришел Я и не понес на Себе тела их (людей. — А. С.), то никто из них не стал бы совершенным, но все пребывали бы тленными. Поэтому Ты действуй в них, Отче, и как дал Мне понести сие тело, так дай и им Духа Твоего, да и тии едино будут и соделаются совершенными во Мне» (Свт. Афанасий Великий. Творения. Т. II. М., 1994. С. 399).

²⁷⁰ В данном случае свт. Феолипт констатирует одно из существенных следствий грехопадения. Как замечает один православный богослов, «по сравнению с деятельностью сил нормальной, невинной природы, деятельность сил падшей природы является чрез первородный грех в своем развитии строго ограниченною, с преобладанием в ней направления мирского, житейского, греховного. В падшем состоянии силы человека не только не могут достигнуть высшего пункта своего развития, но постоянно чрез искушение похоти влекутся вниз, в сторону чувственного, греховного» (Бургов Алексий, свящ. Православно-догматическое учение о первородном грехе. Киев, 1904. С. 114).

²⁷¹ См. Мк. 3,4 и Лк. 6,9. Ср. объяснение блж. Феофилакта: «Ежели чудодействовать есть грех, то вообще и делать необходимое в субботу есть грех, но совершить чудо для спасения человека есть дело Божие; следовательно, не нарушает закона и тот, кто делает в субботу что-либо не худое» (Благовестник, или Толкование блаженнаго Феофилакта, архиепископа Болгарскаго, на Святое Евангелие. Ч. I. М., 1993. С. 285).

²⁷² По поводу этого стиха Евфимий Зигабен говорит: «Знание Тебя, Господи, то есть познание Тебя, выше меня, как изъясняет некто, то есть оно превосходит мое разумение и постижение, и это показывая, яснее говорит: Твое знание сильнее объема моего ума и рассуждения, и я изнемогаю в отношении к познанию сему, чтобы мог вместить его в уме своем» (Толковая Псалтирь Евфимия Зигабена, изъясненная по святоотеческим толкованиям. М., 1993. С. 358). В отличие от этого «апофатического толкования», свт. Феолипт приводит «катафатическое объяснение»: иудеи обязаны были постичь внутренний смысл («расположение», «намерение» — διάθεσιν) закона, но не сделали этого по своей жестоковыйности.

²⁷³ В данном случае свт. Феолипт достаточно четко формулирует основополагающие тезисы своей экзегезы. В принципе, они совпадают с главной интуицией всего святоотеческого толкования Священного Писания, исходящего из иерархии смыслов его: духовное изъяснение его полагается на высшей ступени, а буквальное толкование занимает низшую ступень. См.: Kannengiesser Ch. Handbook of Patristic Exegesis. The Bible in Ancient Christianity. Leiden; Boston, 2006. P. 206. Но несомненно, что свт. Феолипт наиболее всего сближается с александрийским типом экзегезы, хотя и умеренного характера: для святителя буквальный смысл («повествование» — ιστορία) и духовный смысл (η θεωρία του πνεύματος) тесно взаимосвязаны, как взаимосвязаны душа и тело в человеке (при соблюдении, естественно, указанной иерархии). В общем можно сказать, что в своей экзегезе свт. Феолипт ближе всего стоит к свт. Кириллу Александрийскому, для которого также характерна указанная тесная взаимосвязь двух смыслов Писания. См.: Kerrigan А. St. Cyril of Alexandria Interpreter of the Old Testament. Roma, 1952. P. 36–51.

²⁷⁴ Так цитирует свт. Феолипт, внося существенную правку в слова апостола («Израиль, искавший закона праведности, не достиг до закона праведности»). Впрочем, это изменение слов апостола созвучно толкованию Рим. 9, 31, которое дает преп. Максим Исповедник. Этот преподобный отец, изъясняя евангельское повествование о смоковнице и особенно высказывание: «Возвращаясь, увидел при дороге смоковницу, листья только имеющую» (Мф. 21, 18; Мк. И, 13), рассуждает так: Господь увидел «заключенное в тенях и образах телесное служение закона, лежащее, как на пути, на неустойчивом и мимолетном предании и состоящее из одних преходящих образов и установлений. Увидев это служение, подобно смоковнице, обильно и затейливо украшенное, словно листьями, внешними покровами телесных соблюдений закона, и не найдя плода, то есть правды, Он проклял его как не питающее Слово [Божие]… Поэтому [Священное Писание] и гласит: не время было собирания смокв (Мк. И, 13), то есть время, в которое властвовал над естеством человеческим закон, не было [временем] плодов правды, но изображало, как тень, плоды правды и как бы указывало на будущую спасительную для всех божественную и неизреченную благодать, не достигнув которой погиб через неверие ветхий народ. Ибо божественный апостол говорит: Израиль, искавший закона праведности, то есть [закона, данного] в тени и образах, не достиг до закона праведности (Рим. 9,31), то есть [не достиг] совершенного [закона] в духе по Христу» (Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. II. М., 1994. С. 68–69).

²⁷⁵ Термин καταπαυσις, помимо «отдохновения», «покоя», может иметь смысл «прекращения», «свержения», «низложения». Относительно значения «покоя» см. у блж. Феодорита, изъясняющего Евр. 4, 3: «Апостол намеревается показать три наименованные в Божественном Писании покоя: первый — день седьмой, в который Бог совершил творение, второй — землю обетованную и третий — Небесное Царство» (Творения блаженного Феодорита Кирского. М., 2003. С. 521). В данном случае блж. Феодорит практически повторяет ев. Иоанна Златоуста. См.: Полное собрание творений ев. Иоанна Златоуста. Т. XII, кн. 1. М., 2004. С. 59.

²⁷⁶ Ср.: «Хотя не знаю, по каким законам соотношения или по какой силе семеричного числа, однако же евреи чтут оное; и известно то, что Бог в шесть дней сотворил вещество, образовал и украсил его всякими видами и сочетаниями и совершил сей видимый ныне мир, а в седьмой день почил от дел, что показывает и наименование субботы, означающей по-еврейски покой» (Свт. Григорий Богослов. Слово 41,2 //Святитель Григорий Богослов. Творения. Т.1. С. 487–488).

²⁷⁷ Это выражение (μετά εφοδίων πνευματικών) указывает на все то, что стяжается в этой жизни истинно христианским житием, то есть добродетелями, аскетическими подвигами, постоянной молитвой и т. д., непременным условием чего, естественно, является участие в церковных таинствах. Св. Иоанн Златоуст называет субботу образом и подобием Царства Небесного. См.: Сет. Иоанн Златоуст. Полное собрание творений. Т. XII, кн. 1.С.60.

²⁷⁸ Ср. одно рассуждение аввы Дорофея, который, изъясняя слова св. Григория («Принесем самих себя»), говорит, что они означают следующее: «Будем умерщвлять себя весь день, как и все святые умерщвляли себя ради Христа, Бога нашего, умершего за нас. Как же они умерщвляли себя? Не любя мира, ни яже в мире (1 Ин. 2,15), как сказано в Соборных Посланиях, но отвергшись похоти плотской и похоти очей и гордости житейской (1 Ин. 2, 16), то есть сластолюбия, сребролюбия и тщеславия, и, взяв крест, последовали Христу и распяли мир себе и себя миру (Гал. 6,14). О сем-то говорит апостол: а иже Христовы суть, плоть распята со страстьми и похотьми (Гал. 5, 24)» (Преподобный авва Дорофей. Душеполезные поучения. М., 2002. С. 148).

²⁷⁹ Так, как нам представляется, можно перевести фразу τη διανοία επιστάντες, предполагающую некое «стояние мысли» человека, отсутствие внутренней раздерганности и разорванности, а также «собирание помыслов» (των λογισμών η συναγωγή). Впрочем, следует подчеркнуть, что подобное «стояние» не является «застоем», ибо оно динамично, поскольку пронизывается всецелой устремленностью к Богу.

²⁸⁰ Ср. толкование: «Ты, говорит, Господи, разорвал или рассек узы грехов моих мечом покаяния. Посему я принесу Тебе жертву хвалы и славословия, каковое есть порождение моего сердца. Где же принесу жертву сию? На жертвеннике души моей» (Толковая Псалтирь Евфимия Зигабена (греческого философа и монаха). Киев, 1882. С. 235).

²⁸¹ Подобная «неразвлекаемая» (или «нерассеянная») молитва у древних подвижников всегда почиталась как одно из свидетельств высоты духовного преуспеяния. Авва Евагрий выразил это кратко: «Нерассеянная молитва есть высшее мышление ума» (см. наш перевод: Творения аввы Евагрия. Аскетические и богословские трактаты. М., 1994. С. 81). Такая молитва предполагает всецелую любовь человека к Богу, о чем св. Василий говорит: «А потом что уму, развлекаемому разными заботами, невозможно преуспеть в желаемом, Господь подтвердил, сказав: никтоже может двема господином работами; и еще: не можете Богу работами и мамоне (Мф. 6,24). Поэтому надобно нам избрать одно, небесное сокровище, чтобы в нем было сердце наше. Ибо сказано: идеже бе есть сокровище ваше, ту будет и сердце ваше (21). А если оставим себе какое-нибудь земное имущество и тленное богатство, то, поелику ум будет зарыт здесь, как в некоторой тине, душа, по необходимости, не увидит Бога и не подвигнется к вожделению небесных красот и уготованных нам по обетованиям благ, обладание которыми достигнуть нам невозможно, если неразвлекаемая и сильная любовь не ведет к исканию оных и не облегчает нужного ради их труда» (Свт. Василий Великий. Правила, пространно изложенные. 8 // Святитель Василий Великий. Творения. Т. 2. С. 171).