Феолипт Филадельфийский – Аскетические творения. Послания (страница 47)

⁷⁰ О подобном освобождении см.: «Если кто здесь раб греха, тот да приготовится верою к свободе и рождению усыновления и, сложив с себя поноснейшее рабство греховное, вступивши в служение Господне, да удостоится наследовать Царство Небесное чрез исповедание» (Святитель Кирилл, архиепископ Иерусалимский. Поучения огласительные и тайноводственные. М., 1991. С. 14).

⁷¹ Ср. толкование: «Новый гроб указывает на новость и необычность восхождения от смерти к жизни и дарованное нам чрез Христа возрождение от тления. Ведь нова наша смерть, в смерти Христа превращающаяся по своему значению и силе как бы в некоторого рода сон, ибо мы живы для Бога как долженствующие жить, по Писаниям (Рим. 6,11)» (Свт. Кирилл Александрийский. Творения. Кн. 3. М., 2002. С. 846).

⁷² В этой фразе (καθάπερ υπό λευκής οθόνης) опять присутствует явное указание на плащаницу или на пелены, в которые было облачено тело Господа (см. Ин. 19, 40). Ср.: «Будем же и мы подражать этому благообразному члену синедриона, благопристойно думая о причащении Тела Господня, усердно намащая его благовониями добродетелей, обвивая пеленами чистой совести и полагая в новом и совершенно чистом гробе своего сердца» (Толкование Евангелия от Матфея и Толкование Евангелия от Иоанна, составленные по древним святоотеческим толкованиям, византийским, XII века, ученым монахом Евфимием Зигабеном. СПб., 2000. С. 618–619).

⁷³ Это выражение (εν τω μνημονευτικω της ψυχής) указывает на одну из главных способностей разумной души. Так, Немезий Емесский описывает интеллектуальный психический процесс следующим образом: «…ощущающая способность (φανταστικόν)передает способности мышления (τω διανοητικοί) восприятия внешних чувств; сила же мыслительная (διανοητικόν), или рассудительная (διαλογιστικόν), принявши и обсудивши это, передает памяти (μνημονευτικω)» (Владимирский Ф. С. Антропология и космология Немезия, еп. Емесскаго, в их отношении к древней философии и патристической литературе. Сергиев Посад, 1913. С. 159). Однако у свт. Феолипта эта способность мыслится не столько в интеллектуальном, сколько в духовно-нравственном плане. Сходное понимание данной способности можно встретить в древнецерковной аскетической письменности. Так, Евагрий Понтийский сохранил один вопрос преп. Макария, обращенный к нему: «Почему, злопамятствуя на людей, мы умаляем силу памятования души, а злопамятствуя на бесов, не терпим никакого ущерба?» (Творения аввы Евагрия. М., 1994. С. 110). Здесь также «сила памятования души» понимается не только и не столько как звено интеллектуального процесса, но прежде всего как духовная способность, напрямую зависящая от нравственного преуспеяния человека.

⁷⁴ Ср.: «Мы воспрещаем удовольствия, посредствуемые и чувствами зрения и обоняния, дабы через оные, незаметно для самих себя, как бы через незапертые какие двери, не открыть чувственности доступа в душу» (Климент Александрийский. Педагог. М., 1996. С. 165).

⁷⁵ См. Ин. 5, 1-16. «Об этом событии повествует только ев. Иоанн, сообщающий в своем Евангелии о каждом приходе Господа в Иерусалим на праздник. В данном случае не ясно, на какой именно праздник пришел Иисус в Иерусалим, но всего достовернее, что это был праздник Пасхи или Пятидесятницы» (Аверкий, архиеп. Четвероевангелие. Руководство к изучению Священного Писания Нового Завета. М., 2000. С. 109).

⁷⁶ Это несколько парадоксальное выражение (της αδιδακτου γνωσεως — «необученного ведения») указывает на некоторую возможность ведения, которая пока остается нереализованной.

⁷⁷ Хотя свт. Феолипт оказался в Константинополе только на Неделю о самаряныне, он произносит свое оглашение как бы «ретроспективно», посвящая его Неделе о расслабленном.

⁷⁸ Ср. толкование: «Какой [праздник], евангелист не называет; поэтому составилось несколько различных мнений. Более распространенное ныне то, что это был праздник очищения (Пурим), и основывается оно на следующих хронологических указаниях самого Евангелия Иоаннова: в Сихеме Господь был около времени посева, в ноябре — декабре (4, 35); в 4-м стихе 6-й главы говорится, что приблизился праздник Пасхи; значит, праздник, о котором говорится в рассматриваемом стихе, должен быть один из праздников между декабрем и Пасхой (в марте — апреле), и это, вероятно, праздник Пурим, пришедшийся на март (15 Адара; ср. Есф. 9, 21). Златоуст, Феофилакт и Евфимий Зигабен полагают, что это праздник Пятидесятницы; другие указывают на другие праздники. Но вероятнее всего, что это праздник Пасхи (так из древних [думают] Ириней и Евсевий)» (Евангелие от Иоанна на славянском и русском наречии. С предисловиями и подробными объяснительными примечаниями архимандрита Михаила (Лузина). М., 1874. С. 171–172). Свт. Феолипт в данном вопросе, как это видно, примыкает к ев. Иоанну Златоусту, блж. Феофилакту и Евфимию Зигабену.

⁷⁹ Так, по нашему мнению, можно перевести эту фразу: οί πρ ός τάς πανηγύρεις άποτρέχοντες καί οί τάς έορτσ,ς των άγιων έπιτελουντας.

⁸⁰ По замечанию Златоустото отца, Господь «часто приходил в этот город частию для того, чтобы казаться празднующим вместе с иудеями, а частию для того, чтобы привлекать к Себе незлобивый народ» (Иже во святых отца нашего Иоанна, архиепископа Константина града Златоустаго, Избранные творения. Беседы на Евангелие от Иоанна Богослова. Кн. 1. М., 1993. С. 231).

⁸¹ В греческом тексте «восшел (ανεβη) Иисус в Иерусалим». На этом прямом значении глагола αναβαινω («восходить», «подниматься») и строится дальнейшее рассуждение свт. Феолипта.

⁸² Так цитирует (возможно, по памяти) это место Священного Писания святитель.

⁸³ Ср.: «Называли ее так просто по древнему преданию или, как говорят некоторые, потому, что в древности сюда сгоняли овец, предназначенных для жертвоприношений во время праздников, и внутренности их вымывали этой водой» (Толкование Евангелия от Матфея и Толкование Евангелия от Иоанна, составленное по древним святоотеческим толкованиям, византийским, XII века, ученым монахом Евфимием Зигабеном. СПб., 2000. С. 438).

⁸⁴ О подобном состоянии христиан (ήμερους και προσηνείς), как необходимом условии их жития, говорил уже св. Игнатий Богоносец: «И о других людях непрестанно молитесь. Ибо есть им надежда покаяния, чтобы прийти к Богу. Дайте им научиться по крайней мере из дел ваших. Против гнева их будьте кроткими, против их велеречия — смиренномудры; их злословию противопоставляйте молитвы; их заблуждению — твердость в вере; против их грубости будьте тихи» (Писания мужей апостольских. Рига, 1992. С. 312).

⁸⁵ Можно привести сравнение со св. Иоанном Златоустом, который говорит о пяти путях покаяния: «первый — осуждение грехов, второй — отпущение грехов ближним, третий — состоящий в молитве, четвертый — в милостыне, пятый — в смиренномудрии» (Свт. Иоанн Златоуст. Полное собрание творений: В 12 т. Т. II, кн. 1. М., 1993. С. 295).

⁸⁶ В этих словах свт. Феолипта можно, наверное, уловить некую аналогию с Таинством Крещения. Ср.: «Покаяние есть возобновление Крещения» (Преподобный Иоанн Лествичник. Лествица. М., 2002. С. 66).

⁸⁷ Этот распространенный образ одежды (верхней: плаща, ризы — ιματιον) можно встретить у преп. Макария: «Представь, что царь, нашедши какую-нибудь бедную [отроковицу], одетую в рубище, не постыдился, но снял с нее нечистые одежды, смыл с нее грязь, украсил ее светлыми ризами, соделал сообщницею царства и участницею в трапезе и пиршестве его. Так и Господь обрел душу уязвленную и сокрушенную, дал ей целительное врачевство, совлек с нее грязные одежды и срамоту порока, облек ее в ризы царские, небесные, божественные, светоносные и славные, возложил на нее венец и приобщил ее к небесной царской трапезе, на радость и веселие» (Преподобный Макарий Египетский. Духовные слова и послания. Собрание типа I. М., 2002. С. 507).

⁸⁸ Выделение этих трех сил души (τον λογισμ όν, τον θυμ ον και την επιθυμίαν) восходит к философии Платона. Ибо «общее деление души на “разумную” и “неразумную” первоначально встречаем у Платона, по мысли которого душа, соединяясь с неразумным телом, сама становится неразумной, а достигая возможности соединиться со своей идеей, со сродным себе разумным бытием, делается разумной. Частнейший метафизический анализ приводит Платона к признанию трех главных “видов” или “родов” души: разумного — A^oyiaTKov (совокупность познавательных деятельностей), аффективного — λογιστκον (совокупность эмоциональных возбуждений или аффектов) и желательного — επιθυμητικόν(совокупность чувственных пожеланий). Каждый из этих видов души локализуется в определенной части организма: душа разумная — в голове, аффективная часть — в груди, чувственно-пожелательная — в животе около печени. Несмотря на это видовое деление, Платон в существе признавал душу единой: “виды” — суть явления или обнаружения одной души, которая в действии обнаруживает себя с различных сторон» (Владимирский Ф. С. Антропология и космология Немезия, ей. Емесскаго, в их отношении к древней философии и патристической литературе. Сергиев Посад, 1913. С. 139). Данная антропологическая схема была усвоена и древнецерковным богословием, которое при этом отбросило, естественно, все те моменты, которые в ней были несовместимы с христианским миросозерцанием (в частности, негативное отношение к телу как таковому). Начиная со святых Каппадокийских отцов, она становится общераспространенной. При этом следует учитывать, что у Каппадокийских святителей (как и во всей последующей святоотеческой традиции) антропология мыслится всегда в теснейшей связи с сотериологией и нравственным богословием. Так, ученик этих отцов, Евагрий Понтийский, ссылаясь на ев. Григория Богослова, говорит: «Согласно мудрому учителю нашему, разумная душа — трехчастна. Находясь в разумной части души, добродетель называется благоразумием, разумением и мудростью; в желательной части — целомудрием, любовью и воздержанием; в яростной части — мужеством и терпением; во всей же душе — праведностью» (Творения аввы Евагрия. С. 109–110). Таким образом, в человеке, живущем по воле Божией и добивающемся духовного преуспеяния, все три части души обретают свое единство и гармонию, изначально благоустроенную Богом, но разрушенную грехопадением.