Эрнесто Мартино – Магический мир. Введение в историю магического мышления (страница 30)

По сообщениям Кодрингтона, atai как форма опыта и представления формируется под воздействием восприятия вещи, «поражающей воображение», вызывающей «изумление» и вместе с тем провоцирующей у воспринимающего живую аффективную реакцию. Однако это предполагаемое психологическое происхождение atai ничего не объясняет, в нем нет ничего специфического. Вещи, «поражающие воображение», удивляющие нас или восхищающие нередко встречаются нам в нашей повседневной жизни, но они не становятся от этого нашими atai. Между чувством восхищения и atai зияет настоящая пропасть, которая кажется непреодолимой до тех пор, пока мы будем исходить, как это делает Кодрингтон, из догматической предпосылки определенного и гарантированного «вот-бытия», которое изумляется или испытывает страх, не рискуя само превратиться в вещь, вызывающее изумление или ужас.

Чтобы понять atai как культурный институт, мы должны, очевидно, вернуться к вызываемой магией экзистенциальной тревоге, к драме спасения, которая в этой тревоге укоренена. Возможность непосредственно стать определенным объектом, провоцирующим эмоции (удивление, страх и т. п.), и которая с тревогой воспринимается как риск, требует возмещения и спасения. Присутствие оказывается заворожено, рискует заблудиться, остаться поляризованным в объекте, будучи неспособно отделиться от него и, следовательно, удержаться в качестве присутствия. Спасение заключается в том, чтобы пережить на опыте и в представлении объект в качестве другого «я», с которым будут установлены упорядоченные и продолжительные отношения. У присутствия еще нет сил, чтобы «бросить объект перед собой», совладав с эмоциональным давлением, посредством которого этот объект формируется как содержание присутствия: процесс объективации совершается, таким образом, только наполовину, в форме компромисса, в рамках которого присутствие, рискующее утратить всякую определенность, вновь обретает себя, помещая собственное проблематическое единство в проблематическое единство вещи. В результате этого парадоксального компромисса и в силу возникающего из него отношения становится возможной самая настоящая педагогика «вот-бытия» как единого в себе присутствия. Рискованный процесс уничтожения, чистого отречения останавливается здесь силой культурного созидания, способного к развитию и обретению смысла, усиливающего, насколько это возможно, момент присутствия, желающего быть-в-мире. Продукт этого созидания (т. е. связь между «я» и «другим я») несет на себе все приметы экзистенциальной драмы, проблематическим разрешением которой он и является: atai связано с индивидом в интимной солидарности судьбы, они «вместе процветают, питаются или умирают», и в то же самое время оно есть индивид, хотя речь и идет о проблематическом бытии, все еще включенном в структуру человеческого решения. Из этого следует невозможность ни на шаг подойти к опыту и способу представления atai при помощи нашего понятия «души». Понятие души предполагает, как само собой разумеющуюся предпосылку, исторический процесс формирования «вот-бытия», оно возникает как дальнейшая рефлексия над гарантированной и консолидированной данностью «вот-бытия» как единого присутствия. Atai, напротив, становится понятным лишь изнутри исторического мира, в котором индивидуация еще остается заданностью и выражает драму присутствия, которое, перед угрозой своего уничтожения в мире, обнаруживает себя и обладает собой в другом «я»[217].

В atai (и в подобных ему формах представлений) присутствие, находящееся под угрозой, сохраняется и вновь отвоевывается благодаря своей фиксации и локализации в другом «я»; однако спасение может совершиться также посредством практик, предполагающих необходимость отдалить, отделить, отсечь объект, угрожающий присутствию. Этот способ магического спасения особенно явственно виден в комплексе институтов, связанных со смертью и с действиями вокруг трупа. Покойник «высасывает», «похищает» душу (т. е. присутствие или «вот-бытие») живого человека: от трупа исходит опасность заражения, смертоносное эхо. При расспросах туземцы приводят самые разные мотивы для объяснения подобного поведения мертвеца: привязанность покойного к живым, или ревность, или страх в одиночку отправиться в великое посмертное путешествие. Однако сама множественность приводимых респондентами мотивов указывает на их вторичный и производный характер. На первом плане стоит специфическая историческая проблема – присутствие, которому не удается сохранить себя перед событием смерти и которое выражает этот риск в представлениях о трупе, который крадет, высасывает, притягивает к себе, заражает, возвращается в виде призрака[218]. Отсюда и необходимость удерживать покойника под контролем (например, связав его) или «отделить его», «удалить» и т. д. с одной и той же целью – помешать ему вернуться в мир живых или при помощи какого-то коварства увлечь их за собой. У арунта, как только умирающий «освобождается», т. е. переходит в опасное состояние притяжения и заражения, которое является специфической магической характеристикой трупа, мотив спасения от угрозы выражается следующим образом: хижину покойного разрушают, чтобы не позволить ему вернуться в нее; запрещено произносить его имя, потому что слово может превратиться в обозначаемую вещь, сделав ее реально существующей; землю, которой засыпается труп, топчут, чтобы утрамбовать. На следующую ночь после погребения (эта ночь особенно опасна и гибельна!) люди собираются и криками отгоняют покойника. На заре они собираются вновь, сестра и кузина покойного набирают воды из чана и возвращаются к остальным, поднимая и опуская чан с возгласами «ва, ва, ва!» – этот жест и эти возгласы означают отделение и удаление. Затем устраивается процессия, и чан относят на место погребения: участники процессии обходят могилу с криками «ба! ба! ба!», воздевая и опуская руки (при этом доминирует все тот же мотив: отпугнуть, устранить, изгнать покойного). Во время ритуалов оплакивания, в которых следует прежде всего видеть отражение страха присутствия перед лицом угрозы, могилу окропляют водой, чтобы уплотнить и утрамбовать землю. На протяжении того же дня участники собрания собираются поблизости, и процесс «отделения» продолжается: в определенный момент некоторые из них привстают и потягиваются, как будто хотят подняться от земли, и при этом поют: «Мертвец поднимается, приподнимись еще! Иди, иди в царство мертвых, иди, не останавливайся!» Затем младший брат покойного совершает следующий обряд при помощи веревки, сплетенной из волос умершего: он вкладывает конец веревки в рот какого-нибудь человека, а другой конец помещает себе на живот, т. е. на то место, в котором он чувствует тревогу. Потом этот человек откусывает кусок веревки, что означает прекращение тревоги. Он повторяет эту процедуру со всеми окружающими мужчинами, а затем со вдовой и всеми женщинами. После ритуала младший брат бросает веретено, при помощи которого сплели веревку, в сторону острова мертвых, сопровождая этот жест возгласом отделения «ба!». Начинается новая процессия, новые ритмичные движения вверх и вниз, сопровождаемые криками «ва, ва, ва!». На могилу возлагаются кости, чтобы покойный, увидев их, осознал, что его скелет отныне стал такого же белого цвета, как и они, и решился бы наконец покинуть могилу и отправиться на остров мертвых. Женщины удаляются от могилы, высказав предварительно свое пожелание: «Мы больше не хотим возвращаться на могилу», а мужчины на подгибающихся ногах обходят вокруг погребения, воздевая и опуская руки и безостановочно восклицая: «трр, трр, трр!». Затем они склоняются до самой земли, завершая ритуал протяжным «ба-а!»[219]. Так покойник удаляется и отделяется от живых; присутствие спасается посредством системы освобождающих его «гарантий», уравновешивающих угрозу «компенсаций».

В целом магическая драма, т. е. борьба «вот-бытия», подвергшегося атаке и угрожаемого, и спасение его от этой атаки и этой угрозы возникает в определенные критические моменты, когда присутствие призывается к чрезвычайному усилию. Иногда достаточно просто разрыва с привычным порядком, чтобы вовлечь присутствие в состязание, предполагающее обращение к магии. Отсюда «магическая неофобия», «магизм непривычного», необходимость компенсации за любое отступление от традиции. Коза, поедающая собственные экскременты, бык, бьющий хвостом о землю, первая встреча с белыми людьми или миссионерской сутаной, звон колокола на часовне в христианской миссии, цветение какого-либо растения не по сезону, плод, появляющийся не на конце стебля, а на его середине, изменение ландшафтных форм и т. д. представляют собой «чреватые риском» события, требующие восстанавливающего равновесия перераспределения[220]. Однако связь магического мира с определенными критическими для присутствия моментами становится явной и во многих других экзистенциальных ситуациях. Борьба «вот-бытия», подвергшегося атаке и угрожаемого, и спасение этого «вот-бытия» явно просматриваются, например, в истории призвания Увавнук (с. 57). Столкнувшись с неожиданным и устрашающим появлением метеора, остро реагирующая на потрясения Увавнук рискует потерять собственное «вот-бытие», однако спасение становится возможным тогда, когда метеор начинает восприниматься как «дух», завладевающий ею. Вместо неконтролируемой одержимости, вместо краха всякой определенности присутствия появляется «дух», воспринимаемый присутствием как инаковость, но как инаковость культурно значимая и действенная, которая является, когда ее зовут, и делает то, что шаманка просит ее сделать. Здесь так же, как и в случае с atai, процесс распада останавливается благодаря компромиссу, необходимому для того, чтобы не потерять душу (в магическом значении этого слова). Содержание, которому грозила опасность оказаться в изоляции, не быть интегрированным в синтетическую энергию присутствия, преобразуется в «духа-помощника», им овладевают и подчиняют его своему контролю.