Психические состояния olon, latah, амок, представляющие собой распад присутствия и возникновение слитной общности или высвобождение неконтролируемых импульсов, не имеют как таковые ничего общего с магизмом как определенной культурной формацией. Негативный факт хрупкости присутствия, его потерянности и самоотречения по определению несовместим с любой культурной формацией, которая всегда подразумевает позитивный модус отношения присутствия к миру, а значит, опыт, драму, проблему, развитие действия, его результат. Однако олонизм заключает в себе также один аспект, который отражает важный и способный к культурному преобразованию элемент. Прежде всего, в приведенных случаях человек, охваченный состоянием олонизма, оказывает ему видимое сопротивление. Он не приемлет собственной лабильности, не поддается ей пассивно и реагирует на нее. Его мучит особого рода тревога, и эта тревога выражает волю пребывать в качестве присутствия перед угрозой небытия. Лабильность становится, таким образом, проблемой и требует защиты и спасения: человек стремится вернуть целостность своему присутствию, которое находится под угрозой. Йохельсон сообщает[209], как однажды некий казак заразил олонизмом старуху, заставив ее бежать вслед за ним. Бедная старуха, будучи не в силах избавиться от наваждения, тащилась за ним с воплями «Хватит! Хватит!», безуспешно пытаясь остановиться. В вышеупомянутой истории с набиванием рта жертва спасалась бегством. Иногда такая самозащита может быть яростной: тот же самый Йохельсон рассказывает, как одна женщина, чтобы избавиться от непреодолимого воздействия, схватила нож и отправилась на поиски того, кто привел ее в это состояние олонизма[210]. В этом случае мы сталкиваемся с первым наброском драмы, создавшей мир магии во всем многообразии его культурных тем. В действительности простое крушение присутствия, растворение всех различий, высвобождение неконтролируемых импульсов представляют собой лишь один из двух полюсов магической драмы – другой полюс образован моментом спасения присутствия, которое хочет быть-в-мире. В результате этого сопротивления присутствия, стремящегося быть-в-мире, крах присутствия становится угрозой, предстающей в облике особого рода тревоги: работая с этой угрозой, присутствие открывается задаче своего спасения посредством создания определенных культурных форм. Присутствие, разрушающееся без какого-либо восполнения, еще не создает из себя магический мир; когда присутствие спасено и консолидировано, когда оно больше не отдает себе отчета в собственной лабильности, магический мир уже исчез. В отношении двух моментов, в противостоянии и конфликте, которые из этого происходят, магический мир проявляет себя как движение и развитие, разворачивается в многообразии культурных форм, выходит на подмостки человеческой истории[211]. В доказательство сказанного мы рассмотрим теперь основополагающие магические темы.
По сообщению А. К. Хаддона, один турик (Борнео) отказывался расстаться с некими камнями, по форме напоминающими крючок, потому что они «держали» его душу и не давали ей покинуть тело[212]. Эту небольшую психологическую зарисовку, в простоте своей достаточно показательную, можно считать введением в одну из культурных тем магического мира, тему угрозы утратить собственную душу и спасения ее от этой угрозы. Очевидно, для лучшего понимания нам следует осторожно относиться к идее непосредственности и негарантированности присутствия при анализе объекта: нам следует остерегаться того, чтобы в нашей интерпретации не проявился тот смысл, который выражение «потерять собственную душу» может иметь для сознания, прошедшего через христианский опыт. Это сознание считает «грехом» впадение в состояние ограниченности и конечности со стороны именно индивидуальной отдельности: душа теряется в той мере, в какой мы воспринимаем нашу индивидуальность как данность или, вернее даже, в той мере, в какой мы позволяем себе замкнуться в конечности этой данности, пассивно уступая «соблазнам плоти». Однако весь этот сложный исторический мир опыта и моральных расчетов предполагает индивидуальную отдельность, восприятие себя как единой данности и отражает возникновение, на уровне сознания, проблемы значения и ценности этой данности. Однако в магическом мире то, что на этой стадии является предпосылкой, остается проблемой. В магическом мире душа может потеряться в том смысле, что в реальности, в опыте и в представлении она еще не является данной, а представляет собой хрупкое присутствие, которое (образно выражаясь) мир рискует поглотить и профанировать. В магическом мире индивидуация является не фактом, а исторической задачей, а «вот-бытие» остается реальностью, которую необходимо создать. Из этого происходит комплекс опытов и представлений, защитных мероприятий и практик, которые отражают, с одной стороны, момент экзистенциального магического риска, а с другой – момент спасения посредством культуры, из драматической полярности которых возникает исторический мир магии. Собственное личное присутствие, «вот-бытие», душа «сбегает» из своего вместилища, оно может быть «похищено», «украдено», «съедено» и так далее; оно может быть птицей, бабочкой, дыханием; оно может быть «разделено» или «воссоединено», или «удержано», «зафиксировано», «локализовано»[213]. Турик, считающий, что он может удержать свою душу в камнях, по форме напоминающих крючок, вовсе не был жертвой суеверий и ложных страхов: в историческом мире, в котором «вот-бытие» подлежит угрозе небытия, небытие оказывается серьезным вызовом, как в случае с latah, безвольно подражающему колыханию листвы. Может также оказаться, что собственная «душа» человека, т. е. существование в качестве присутствия, будет захвачена другими и подпадет под действие внушения, как в случае со старухой-юкагиркой, вынужденной бежать вслед за казаком. Благодаря своим искривленным камням, образам и чувствам, которые они вызывают (например, образа крюка), турик освобождается от своей тревоги или, по крайней мере, справляется с ней и ослабляет ее, достигая таким образом спасения не менее реального, чем сама угроза. Если верования и практики туриков кажутся «суеверными», это происходит от того, что мы ошибочно (антиисторически) соизмеряем их с определенным и гарантированным «вот-бытием» нашего культурного мира: мы догматически возводим в ранг модели, приложимой к любым культурным формам, наш собственный исторический способ существования в качестве человеческих присутствий, наш западный опыт (относительно недавний) тождественности самим себе при смене содержаний. И так как, в самом деле, верования и практики туриков не имеют под собой реального основания и представляются произвольной конструкцией, мы безапелляционно утверждаем, что речь идет о «суеверии». В действительности наша культурная гордыня скрывает от нас экзистенциальную драму магии и не позволяет нам понять характерные для нее культурные темы[214].
Тема личностного присутствия, рискующего потерять себя и ищущего спасения, можно неплохо проиллюстрировать при помощи анализа категории atai у туземцев острова Мота. «Как кажется, слово atai, – пишет Кодрингтон, – у жителей Моты в собственном и изначальном своем смысле означает нечто, особым, интимным образом связанное с определенным человеком и священное для него, нечто, поразившее его воображение в тот момент, когда оно было им воспринято, и показавшееся ему поэтому чудесным или же представленное ему в таком виде другими. Что бы это ни была за вещь, человек верит, что в ней отражается (reflection) его собственная личность: она и ее atai процветают, питаются, живут и умирают вместе. Но нет нужды предполагать, что слово, смысл которого был изначально именно таков, впоследствии было заимствовано и использовано для обозначения души. Это слово заключает в себе смысл, приложимый в равной степени и к этому второму „я“, видимому объекту, столь таинственно связанному с индивидом, и к другому второму „я“, которое мы, белые, называем душой»[215]. Ценность этого свидетельства несколько страдает от догматического предрассудка, согласно которому туземцы Моты обладают внутренним опытом собственной личности, совершенно тождественным опыту христианского миссионера, пытающегося описать содержание своих верований. Кодрингтон предстает перед своими меланезийцами без подобающих методологических гарантий, чтобы обеспечить себе опосредованное и гарантированное присутствие в объекте исследования и, следовательно, высветить, при истолковании некоторой данности, опыт собственного культурного образования, включая само понятие «души», столь насыщенное историческими отсылками. Однако именно по этой причине свидетельство, по-новому истолкованное ориентированным на историзм этнологом, способно оказать драгоценную помощь пониманию. В самом деле, если мы будем рассматривать как подлинное свидетельство уже не то, что Кодрингтон нам рассказывает о значении термина atai, а тот способ, которым миссионер Кодрингтон, с позиции своего культурного опыта, реагирует на совокупность культурных фактов, этим термином обозначаемых, то мы можем сделать отсюда такие выводы, которые прольют свет одновременно на оба культурных мира, из встречи которых это свидетельство родилось[216].
