Техника, применяемая селькнамским колдуном, кажется оптимальной для того, чтобы ослабить единство присутствия: ему снова и снова предлагается одно и то же содержание, и оттого присутствие, будучи единством многообразного, несовместимым с повторением того же самого, слабеет. Отсюда и монотонное пение, порождающее характерную тревогу, о которой упоминает Гузинде, когда он говорит о «чувстве раздражения», «нервном возбуждении», о неуютном ощущении «безумия», которое он сам испытал, слушая его. Теми же психологическими мотивами объясняется и барабанная дробь: тунгусский шаман, пытаясь ослабить бодрствующее сознание и спровоцировать удвоение (появление «духа»), начинает свой обряд с тихого, почти монотонного барабанного боя в медленном темпе, 2/2 и 4/4[227]. Концентрация – иногда усиливаемая фиксацией взгляда на светящейся точке – имеет целью привязать сознание к определенному содержанию и помешать ему выйти за его пределы: это значит подавить его в качестве присутствия, потому что сама возможность «вот-бытия» заключается именно в этой запредельности. Однако, подобно тому, как при монотонном пении и барабанной дроби концентрация и привязка к объекту достигается посредством повторения определенных акустических образов, при фиксации взгляда на светящейся точке или другом объекте привязка к объекту осуществляется повторением визуальных образов. Техника в этом случае заключается в сознательном создании эффекта своего рода оптической монотонности. Вместе с тем для концентрации или фиксации на объекте не нужно содействия чувств: достаточно простой внутренней концентрации, которая может заключаться также в методическом отбрасывании содержаний по мере того, как они последовательно преподносятся сознанию. В этом случае выхода за пределы удается избежать за счет того, что присутствие лишается самой материи, за границы которой оно могло бы выйти.
Говоря в целом, ослабление «вот-бытия» тесно связано с ослаблением мира, в которое «вот-бытие» погружено. Существуют, однако, магические техники, нацеленные на преодоление инаковости мира, являющего себя сознанию как присутствие. Смысл желания оказаться в темноте, например, заключается в том, чтобы помочь миру исчезнуть, устранив его из поля зрения. «Шаманские обряды, – утверждает Широкогоров, – обыкновенно отправляются в темноте… По представлениям тунгусских племен духи приходят к шаману в темное время суток, а некоторых духов невозможно вызвать и общаться с ними днем. Сказанное относится не только к шаманам, но и ко всем остальным»[228]. У маньчжуров шаманские обряды отправляются в ночные часы: «Можно сделать вывод, что сумерки благоприятны для проведения шаманских обрядов: „духи охотнее приходят в темноте“, – утверждает тунгус»[229]. Исследователям шаманского магизма хорошо известно, что необходимость быть в темноте иногда проявляется в практике строительства темных помещений специально для шаманских ритуалов или в использовании существующих помещений такого рода. Аналогия со столь активно обсуждаемым и столь часто порицаемым «кабинетом» среднестатистических европейцев очевидна. Однажды К. Расмуссен пригласил к себе шамана-иглулик по имени Уналек, чтобы тот продемонстрировал ему свое искусство. Встреча была устроена с конкретной целью – провести шаманское камлание о предстоящем исследователю путешествии и обеспечить последнему благополучный исход. Расмуссен рассказывает: «Вечером, когда уже совсем стемнело, пришел Уналек в сопровождении всей семьи, чтобы исполнить свое обещание… Мы надеялись, что Уналек войдет в состояние транса в столовой, где все могли присутствовать и засвидетельствовать его превращение в Тулориалика (самого могущественного и влиятельного из своих духов-помощников), однако старик заявил со всей решительностью, что то помещение, будучи местом общего пользования, недостаточно чисто, чтобы его духи согласились в него прийти. Призвать их можно было только в моем маленьком кабинете, потому что он был уверен, что я, запираясь там в одиночестве, предавался возвышенным мыслям, в точности как он сам. Затем он попросил погасить свет и залез под мой письменный стол. Его жена Туглик развесила вокруг стола шкуры, чтобы скрыть мужа от взгляда профанов…»[230].
Техника, нацеленная на ослабление и подрыв присутствия как единства, может действовать также и в другом направлении: она может заключаться в искусственной провокации психической травмы, которая в случае призвания Увавнук и яманских колдунов, о которых речь шла на с. …, вызывается непредвиденным событием (появление метеора, таинственная встреча в лесу). В этой искусственной провокации травматического события или опыта потусторонность, конститутивная для присутствия, нейтрализуется благодаря использованию содержания, столь эмоционально нагруженного, что присутствие неспособно его одолеть, т. е. включить в синтетическое единство, которое, собственно, и делает его присутствующим сознанием. Оргиастический момент в некоторых техниках (музыке, танце), а также воздержание от пищи и другие ограничения – так называемые «испытания выносливости» – и т. д. органично вписываются в эту рамку. Если в случае с акустической или визуальной монотонностью магическая техника стремится ослабить «вот-бытие» посредством повторения идентичного содержания, если внутренняя концентрация (иногда усиливаемая пребыванием в темноте) стремится последовательно вытеснить все содержания посредством искусственно создаваемого эмоционального опыта, то оргиастические практики нацелены на интенсификацию определенного содержания, на его абсолютизацию, на то, чтобы сделать его автономным, независимым от любого отношения, при помощи которого оно может быть определено как содержание некоего присутствия. Вместе с тем все эти многообразные мотивы могут чередоваться и комбинироваться различными способами[231] в соответствии с усвоенным колдуном психическим искусством, созданным трудом многих поколений. Это искусство состоит в закреплении индивидуальных открытий, вызревших в бесконечном многообразии бесчисленных экзистенциальных драм. Особое значение имеют при этом техники, основанные на работе с сознанием в состоянии сна и использовании наркотических и токсичных веществ. Эксплуатация лабильности сознания в состоянии сна, делающем его пригодным для погружения в транс или открывающем непосредственный доступ к общению с «духами», опирается на ясный психологический мотив. Он заключается в том, что, во-первых, граница между бодрствующим сознанием и сознанием спящим у человека, занимающегося магическими практиками, совсем не такая четкая, как у человека, воспитанного сообразно принципам рациональности, характерным для нашей культуры. Во-вторых, события, происходящие во сне, могут при определенных условиях восприниматься магическим сознанием как столь же (а иногда и более) реальные по сравнению с событиями, переживаемыми бодрствующим. Наконец, в-третьих, сознание в состоянии сна у человека, практикующего магию, может контролироваться и направляться сознанием бодрствующим (искусственно вызванные сновидения, инкубация)[232].
Анализ магических техник, направленных на введение человека в состояние транса, как представляется, показывает, что они имеют целью ослабление и опустошение «вот-бытия» как присутствия. Но речь здесь идет только о видимости, об иллюзии, порождаемой свойственной нашему анализу абстрактностью. И снова риск, которому подвергается «вот-бытие», оказывается лишь моментом магической экзистенциальной драмы. Другим таким моментом оказывается спасение «вот-бытия», самополагание присутствия, раскрытие мира, наделенного смыслом для присутствия. Если верно, что анализируемые техники нацелены на то, чтобы различными способами избавиться от потусторонности, выступающей условием присутствия, то столь же верно и то, что эти техники являются лишь средством для того, чтобы войти в контакт с риском собственной порождающей тревогу неустойчивости, привнести порядок в зарождающийся душевный хаос и придать ему форму, а также узреть в этом хаосе формы и фигуры «духов», вызывать этих духов, подчинив себе, чтобы явиться в мир в их сопровождении, положив начало культурно значимому и социально полезному историческому взаимодействию с ними. Тревога перед уничтожением и гибелью присутствия, страх перед исчезновением мира побуждают колдуна рискнуть и нырнуть в это небытие, вступить с ним в безнадежную схватку. В этом рискованном предприятии он встречается не с небытием, а с определенным нечто, а именно с самим собой, пребывающим в регламентированном отношении с «духами»-помощниками. В этом его победа, в этом его спасение. Магические техники, направленные на ослабление человеческого присутствия, не имеют целью полностью его уничтожить: хотя «вот-бытие» в состоянии транса может отступать, ослабевать и умаляться, оно все-таки должно сохраняться в достаточной мере, чтобы удерживаться в этом состоянии, не впадая в неконтролируемую одержимость, и адаптировать деятельность «духов» к конкретным контингентным обстоятельствам, которые могут возникнуть во время сеанса. В той мере, в какой «вот-бытие» воспринимает себя как «иное», и в той мере, в какой это «другое сознание» воспринимается как «гость», «иное» не выпадает вовсе изо всяких отношений, а становится новым значимым и функциональным элементом исторического магического мира, сущностью, включенной в сеть отношений, в космос конфигураций, образующих культурную традицию. С трудом достигаемое равновесие, очевидно, всегда остается непрочным: возникшее из вызывающего тревогу дисбаланса, оно рискует в любой момент вновь обрушиться в хаос. Однако именно эта тревожная тенденция, эта сознательная борьба, которую не страшит масштаб угрозы, свидетельствует о ценности обретающего спасение «вот-бытия», такого психического уклада, который открывается навстречу тому, чтобы обрести собственный горизонт. «Шаман, – рассказывает Чаплицкая, – обладает могущественной силой, позволяющей ему сохранять контроль над собой в промежутке между самыми настоящими приступами одержимости… Он должен знать, как и когда постигнут его приступы вдохновения, доходящие порой до настоящего безумия… До тех пор, пока шаман следует своему призванию, он никогда не пересекает порога безумия, но бывают случаи, когда он утрачивает контроль над своими духами, и те на какое-то время становятся социально опасными. Вместе с тем шаманское призвание находит внешнее выражение в нарушении душевного равновесия, и принятие призвания означает исцеление»[233]. Серошевский передает следующий рассказ якутской женщины: «В 20 лет я начала видеть собственными глазами и слышать собственными ушами то, что другие не видели и не слышали. Девять лет я прожила в разладе с самой собой и никому не рассказывала о том, что со мной происходит, потому что боялась, что люди мне не поверят и станут надо мной смеяться. В конце концов я заболела так тяжело, что чуть не умерла, но когда начала заниматься шаманством, мне стало легче: даже сегодня, если я долгое время не занимаюсь шаманством, то могу заболеть»[234]. В целом все свидетельства, относящиеся к шаманскому магизму, сходятся в том, что период между первым призванием и окончательным обретением контроля над духами полон тревог и опасностей[235]. Широкогоров рассказывает: «Во время экстаза степень раздвоения личности и угасание элементов сознания бывают различными, но в любом случае существует предел с двух сторон: с одной стороны, состояние шамана не должно превратиться в неконтролируемый истерический припадок, с другой – экстаз нельзя подавлять. На самом деле, как неконтролируемый истерический припадок, так и подавление экстаза блокируют упорядоченную деятельность второй личности и не дают проявиться относительной автономии интуитивного мышления»[236]. Иллюстрацией рискованного характера того периода, который отделяет момент первого призвания от полного подчинения себе духов, может служить история призвания Ауа, изложенная выше (с. …). Можно предположить, что фактором, подтолкнувшим Ауа сделаться шаманом, стала, как и в случае с якутской женщиной, о котором нам сообщает Серошевский, психическая неустойчивость, пугающий распад присутствия как единства. Однако сам Ауа интерпретировал свою болезнь как призыв стать шаманом, как призвание: в этом уже было для него начало спасения. Он направился к другим шаманам, чтобы пройти инициацию, но сделать этого не смог. Тогда он уединился в арктических просторах, т. е. в местности, способной усилить его психическую лабильность, интенсифицировать и спровоцировать ее, и все это с целью затем справиться с ней и подчинить ее себе. В арктическом уединении угроза его «вот-бытию» возрастает, печаль и радость сменяют друг друга необъяснимым образом. И вместе с радостью рождается и спонтанное пение, как если бы некий внутренний гость – пугающая и чуждая душевная сущность – пел в нем. Наконец, приходит спасение, т. е. завоевание нового душевного равновесия, признание этого гостя, союзный договор с ним. «Посреди этого прилива таинственной и обильной радости я и стал шаманом»: таинственное, бескачественное, беспредельное, исключенное из всех отношений, спонтанно появляющееся, хаотическое превращается в маленького Ауа, определенную форму, окачествленное существование, в «духа», который будет приходить к своему тезке, когда тот станет шаманом и наделит его паранормальными способностями. На место пугающего распада присутствия как единства приходит теперь двойственное существование, разделенное между Ауа и его тезкой, однако существование, пусть и раздвоенное, контролируется единственным и единым присутствием, которое выходит победителем из экстраординарного психического приключения. Затем появляется и второй дух, акула: и он также возникает как спасение от снова заявившей о себе лабильности «вот-бытия», характер которой, однако, имеющееся в нашем распоряжении свидетельство не позволяет установить. Таким образом, шаман Ауа входит в мир, снова включается в историю и приобщает теперь к миру и истории свое новое существование, отвоеванное с помощью признания и подчинения себе риска[237].
