Таким образом, не будем разделять то, что соединяют горные народы Новой Гвинеи, мбовамбы: всё то, что существует в верхнем мире, нижнем мире и на земле, превосходящие мбовамбов числом призраки, клановые предки, демоны, подземный народ, вызывающий землетрясения, народ неба и множество инуа дикой природы. Мбовамбы проводят свою жизнь «всецело под чарами духов и в их компании… Духи управляют жизнью людей… Нет попросту ни единой профанной сферы жизни, где бы люди ни находились в окружении какой-нибудь сверхъестественной силы» (Vicedom and Tischner 1943–1948, 2: 680–681). Итак, вокруг гор Хаген этот «другой мир» вездесущ, но это не означает, что он является «потусторонним миром». Как утверждают Вайсдом и Тишнер, эти люди «не проводят различий между чисто материальными и чисто духовными аспектами жизни» (ibid.: 592) – да у них бы и не было повода это делать, если бы они, как сообщают о народе маэ энга, предавались постоянным интерсубъективным отношениям с так называемыми духами. Как указывает Мервин Меггитт, «для тех, кто не знает о широко распространенной среди них вере в призраков, многое в поведении [энга] остается необъяснимым. И дня не проходит, чтобы кто-нибудь открыто не сослался на действия призраков» (Meggitt 1965: 109–110). Можно привести наблюдения еще одного миссионера-этнографа:
Для жителей центральной части провинции Энга мир природы является живым и наделенным невидимой силой. В противном случае многие события было бы невозможно объяснить. Падающее дерево, затянувшаяся болезнь, убийственный мороз, навязчивый сон – всё это подтверждает веру во взаимосвязь между физическим миром и силами земли, неба и подземного мира (Brennan 1977: 11–12; ср.: Feachem 1973).
Подобные сверхчеловеческие силы ощутимо присутствуют в том, что фактически происходит с людьми, в их судьбах – как удачных, так и злополучных. Отсюда и собственный опыт Фредрика Барта, полученный им среди бактаманов в Западном нагорье Новой Гвинеи: «Поразительная особенность заключается в том… насколько осязаемы духи, как они являются в качестве чрезвычайно конкретных наблюдаемых объектов в мире, а не в виде способов говорить о мире» (Barth 1975: 129, курсив в оригинале). Дон Гарднер подтверждает наблюдения Барта в ходе своей работы среди соседнего народа мианминов и добавляет, что «присутствие духов того или иного рода является основной особенностью повседневной жизни. О событиях, интерпретируемых как имеющие связь со «сверхъестественными» существами, обычно сообщают, их обсуждают» (Gardner 1987: 161) [38].
Mutatis mutandis [с учетом соответствующих различий – лат.] Эдуарду Вивейруш де Кастру приходит к аналогичной оценке роли богов и мертвых для народа аравете из лесов Амазонии как имманентно присутствующих в его жизни существ. Слушая ночные песни шаманов, созывающих этих метаперсон в деревню, этнограф
начал ощущать, что боги как реальность или источник образцов для подражания присутствуют в каждом мельчайшем рутинном действии. Самое важное заключается в том, что именно благодаря этому я смог обнаружить участие мертвых в мире живых (Viveiros de Castro 1992: 13–14).
Маи [«боги»] изумительным образом присутствуют в повседневной жизни: для совершенно любой цели они используются в качестве модели для действий, парадигм украшения тела, стандартов для интерпретации событий и источников новостей… (ibid.: 1992: 74–75) [39].
Общим условием совместного существования людей и их метаперсон в одном «реальном мире» выступает их психическое единство – их взаимообусловленный статус как связанных друг с другом антропопсихических субъектов. Почтенную антропологическую предпосылку – «психическое единство человечества» – следует понимать в более общем плане, ведь, как утверждает Вивейруш де Кастру, «способа провести различие между людьми и тем, что мы называем духами, не существует» (ibid.: 64). По сути, так называемые духи представляют собой множество разнородных видов рода Homo: «Собственно человеческие существа (биде) являются отдельным видом в пределах множества других видов человеческих существ, образующих собственные общества» (ibid.: 55) [40]. Хорошо известно, что это утверждение справедливо для многих народов, населяющих равнинную часть Южной Америки. Филипп Дескола сообщает об ачуарах, что им неведомо «сверхъестественное как некий уровень реальности, отдельный от природы», поскольку человеческое состояние является общим для «всех существ природы… Люди, а также большинство растений, животных и воздушных явлений – это личности (аэнтс), обладающие душой (уакан) и индивидуальной жизнью» (Descola 1996: 93).
Когда Вивейруш де Кастру говорит об известных для аравете «собственных обществах» метаперсон, он намекает на тот самый «перспективизм», который его работы сделали общепринятой практикой антропологической науки [41]. Этот феномен, хорошо задокументированный не только в Амазонии, но и в Сибири, являет собой совершенно особый пример совместного участия людей, богов, призраков, антропоморфных животных и других существ в одном и том же сложном обществе. Вследствие различий в своих перцептивных аппаратах люди и животные обитают незримо друг для друга в собственных сообществах как полноценные человеческие существа в телесном и культурном смысле, даже если каждая из сторон представляет другую в качестве добычи или хищника. В связи с этим распространенное этнографическое наблюдение, согласно которому нечеловеческие личности должны обитать в иной, «духовной» реальности, поскольку в обычном случае они, по сути, невидимы, для аравете и других народов-перспективистов представляет собой non sequitur [вздор – лат.] в культурном смысле. Различия, если понимать их с точки зрения Локка, являются лишь вторичными качествами [42] – в силу самого восприятия, то есть в силу его разных телесных механизмов, а не воспринимаемых подобным образом вещей. Кроме того, на практике социус включает множество сверхчеловеческих сообществ – не только сообщества инуа животных, но и поселения богов, мертвых и, возможно, других,– и все они аналогичным образом выступают культурными дубликатами человеческих сообществ. Соответственно, человеческие группы вовлечены в социологически сложную совокупность, которая бросает вызов стандартным антропологическим характеристикам их простоты. Между людьми и метачеловеческими личностями, с которыми они совместно пребывают на земле, а также аналогичными личностями, населяющими небеса и подземный мир, поддерживается множество социальных связей. Путешествия в земли метаперсон могут совершать не только шаманы, но даже обычные люди – и наоборот, эти сверхлюди могут появляться среди людей в человеческом обличье. Известно, что человеческие и нечеловеческие личности нередко вступают в браки или договариваются об обмене богатствами – когда не пожирают друг друга.
Социальные отношения между людьми и сверхлюдьми
Женщина сидит в углу дома и что-то шепчет умершему родственнику; мужчина обращается к зарослям деревьев… Когда случается болезнь или несчастье, отец или сосед разрывает узловатые полоски листьев кордилины, разговаривая с духами, чтобы узнать, кто из них и почему насылает на них беды (Keesing 1982: 33).
Этот отрывок является одним из многих примеров, демонстрирующих, как Роджер Кисинг выполняет обещание, которое содержится во вступительной части его прекрасной монографии о народе куайо с острова Малаита (Соломоновы острова), а именно: «Описать религию куайо так, чтобы уловить феноменологическую реальность мира, где в компанию отдельно взятого человека входят живые и мертвые, где разговоры с духами и признаки их присутствия и действий являются частью повседневной жизни» (ibid.: 2–3; ср.: 33, 112–113). Аналогичным образом человеческий мир лалакаев из Новой Британии «также является миром духов. Люди часто контактируют с нечеловеческими другими, с которыми можно столкнуться в любой момент» (Valentine 1965: 194). Однако, помимо таких разговоров или мимолетных встреч с сверх-другими, из разных уголков мира поступают сообщения, что люди вступают с ними в привычные социальные отношения.
Инуитам известны многие люди, которые посещали поселения человекоживотных, даже женились на них и долго среди них жили, причем некоторые лишь позже и случайно обнаруживали, что они гостили у животных инуа, а не у людей-инуитов (см.: Oosten 1976: 27). Лично мне больше всего нравится пример Человека-Карибу [северного оленя] у северных алгонкинов. В одной из множества схожих версий он был человеческим чужаком, явившимся извне, которого соблазнила важенка [самка] карибу, затем он жил с ней вместе, имел от нее сыновей и стал повелителем стада (см.: Speck 1977). Охотники Французской Канады не ошибались, называя Человека-Карибу le roi des caribou [королем карибу – франц.], поскольку этот сюжет воспроизводит архетипические традиции основания династии королем-чужеземцем, вплоть до той посреднической роли, которую играла местная женщина, и ее династического брака с юным чужеземцем (см. главу 3 ниже). Помимо женского иерогамного [43] опыта у чевонгов и браков богов с умершими женщинами у аравете, существует множество комбинаций подобных межвидовых союзов: одни из них являются патрилокальными, другие – матрилокальными [44], одни продолжительные, другие заканчиваются разводом из-за тоски одного из партнеров по дому. Как сообщает Эдвард Шиффлин (Schiefflin 2005: 97), мужчина из народа калули (Южное нагорье Новой Гвинеи) может жениться на женщине из незримого мира, и если у мужчины есть от нее ребенок, он может покинуть свое тело во сне и посетить ее мир. И наоборот, люди из этого мира могут войти в его тело и через его рот общаться с людьми из мира зримого. Кроме того, имеется свидетельство о мужчине из народа мианминов (Западное нагорье Новой Гвинеи), который, помимо обычного брака, вступил в полигинный союз с умершей женщиной из другой генеалогической группы. Мертвая жена покоилась в близлежащей горе, однако занималась садоводством на земле своего мужа и родила ему сына (Gardner 1987: 164).
