Девид Гребер – О королях. Диалог мэтров современной антропологии о природе монархической власти (страница 13)

Дон Гарднер также сообщает о том, как Улап – один из кланов народа мианмин – спасся от своих врагов, клана Ивик, благодаря брачному союзу с собственными мертвецами. Люди из клана Ивик жаждали отомстить за смерть многих своих сородичей от рук клана Улап. За некоторое время до этого бигмен из этого клана и бигмен из мертвецов, живший внутри горы, на которой поселился клан Улап, сочетались браком с сестрами друг друга. Когда бигмен мертвых прослышал, что клан Ивик угрожает его живому шурину, он предложил двум компаниям из клана Улап обменяться свиньями, которых они выращивали друг для друга, и устроить совместное пиршество. Во время праздника люди из клана Улап смогли увидеть своих предков, а сами стали невидимы для своих врагов из клана Ивик. Поэтому, когда те явились, им не удалось найти людей из клана Улап, хотя они трижды нападали на места, где отчетливо слышали их пение. Гарнер уверяет, что на всей территории расселения западной ветви народа мианминов этот рассказ обладает статусом исторического эпоса, передаваемого из уст в уста.

Не стоит делать вывод, что отношения между людьми и их сверх-другими повсеместно и обычно столь же приязненны. Напротив, эти отношения нередко бывают враждебными и невыгодными для людей, особенно если учесть, что затруднительная ситуация, которая упоминалась выше применительно к инуитам, широко распространена: животные и растения, обеспечивающие пропитание людям, по сути, сами являются людьми. Известно, что некоторые антропологи оспаривали сам факт существования каннибализма, однако его вряд ли можно назвать редким явлением – даже среди тех народов, которые сами его не практикуют. Как уже отмечалось, во многих известных антропологам обществах, в особенности в тех, где основным занятием является охота, люди и их добыча включены в систему взаимного каннибализма. Ведь даже когда люди убивают и потребляют в пищу «таких же, как мы», эти сверх-другие так или иначе платят им в том же натуральном эквиваленте, пожирая человеческую плоть, во время болезни или голода человеческих людей.

Например, на всей протяженности сибирских лесов

люди повсеместно едят мясо пойманной на охоте дичи, точно так же как духи животных питаются человеческой плотью и кровью. Именно поэтому болезни (переживаемые как утрата жизненных сил) и смерть в [человеческом] сообществе в целом понимаются как справедливая плата за успешную охоту как в прошлом, так и в будущем (Hamayon 1996: 79).

Женившись на сестре или дочери «духа, приносящего дичь», лося или северного оленя, его зять, сибирский шаман, тем самым вступает в систему родственного обмена плотью – мясом животных, которое компенсируется погибелью людей,– от лица человеческого сообщества. Поэтому и здесь «духи, напоминая по своей сути человеческую душу и будучи ровней охотникам в качестве союзников и партнеров по обмену, не трансцендентны» (ibid.: 80). Если вспомнить уже процитированную формулировку Орхема, то перед нами «интерсубъективная и очеловеченная вселенная».

Сверхлюди, облеченные властью

Сверхчеловеческие существа, с которыми люди социально взаимодействуют, зачастую иерархически организованы: боги наподобие Седны и тотемные существа наподобие Человека-Карибу защищают и покровительствуют отдельным инуа, подконтрольным им. Эти иерархии организованы по двум принципам, которые в конечном итоге сводятся к одному и тому же: к собственническому представлению о высшем существе как о «хозяине» – и, как правило, родителе – нижестоящих, а также к платоновскому или классификационному аргументу «один над многими» [45], где «хозяин» выступает персонифицированной формой класса, а нижестоящие – конкретными примерами этого класса. Обе эти концепции можно обнаружить у Вивейруша де Кастру, когда он рассматривает имеющееся у араветов для обозначения сверхчеловеческих хозяев понятие на (nā):

В этом термине в качестве коннотаций присутствуют такие идеи, как лидерство, контроль, ответственность и владение каким-либо ресурсом или сферой. В качестве на всегда выступает человек или антропоморфное существо, однако в нем присутствуют и другие идеи. На чего-либо – это некто, обладающий данной субстанцией в изобилии. Прежде всего на определяется тем, хозяином чего является этот некто. В последней коннотации он одновременно выступает и «представителем» этой субстанции, и «представляемым» ею (Viveiros de Castro 1992: 345) [46].

Знаменитое утверждение Паскаля, сделанное им в релятивистском пароксизме, гласит, что сдвиг на несколько градусов широты приведет к полному изменению правовых принципов, однако достаточно лишь переместиться из лесов Амазонии или горной части Новой Гвинеи за Полярный круг и на Огненную Землю, как перед нами обнаружатся те же самые этнографические описания более могущественных сверхлюдей в качестве «хозяев» – «матерей» или «отцов» отдельных сверхчеловеческих существ, обитающих в их владениях. Урапмины из Новой Гвинеи говорят, «что люди попадают в беду, поскольку «у всего есть отец (алап)», используя последнее понятие в значении «хозяин»… Поэтому во взаимодействии с природой урапмины постоянно сталкиваются с тем, что духи предъявляют конкурирующие притязания на многие ресурсы, которыми пользуются люди» (Robbins 1995: 214–215). (К слову, это не первое свидетельство того, что «духи» владеют средствами производства,– к этому вопросу мы еще вернемся.) Аналогичным образом для обитателей гор Хаген в Новой Гвинеи, сообщают Эндрю и Мэрилин Стратерны, все объекты и существа дикой природы «принадлежат» «духам» и могут называться их «свиньями», подобно тому как люди держат свиней в своем домашнем хозяйстве (Strathern and Strathern 1968: 190). «Эти духи кор уакл – „ хозяева природы“, которым „ принадлежат“ деревья и многое другое,– выступают „ заклятыми врагами человечества“, поскольку люди обычно потребляют пищу, находящуюся под их защитой, без подобающих жертвоприношений. „ Люди их ужасно боятся“» (Vicedom and Tischner 1943–1948, 2: 608, 659).

«В арктической части Сибири у крупных природных доменов – лесов, рек и озер – были свои „ отдельные «хозяева“,– указывает Владимир Богораз.– „ Хозяин всего леса“… согласно русско-юкагирским представлениям… имеет неограниченную власть над всеми своими зверями. Он может отдать их в подарок, проиграть в карты, собрать всех в стада и перегнать на другое место» (Bogoras 1904–1909: 285 / Богораз 1939: 8). Нередко встречается и усложненная иерархия сверхчеловеческих хозяев, состоящая из нескольких уровней инуа. Например, у таких народов группы тупи-гуарани, как тенетехара и тапирапе, повелители видовых групп входят в домен хозяев леса, которые, в свою очередь, принадлежат божественным «хозяевам» социальной территории. Аналогичным образом у ачуаров отдельно взятые животные инуа одновременно подчинены «матерям дичи», которые «рассматриваются как контролирующие дичь точно так же, как матери контролируют своих детей и домашних животных», а также в качестве гиперболизированных форм отдельных видов, которые как primus inter pares [первые среди равных – лат.] надзирают за судьбой всех остальных. Последние у ачуаров, в частности, выступают социальными собеседниками для охотника, однако он тоже должен относиться с уважением к ним (Descola 1996: 257–260). Во время охоты или наказания провинившимся охотникам цепочка субординации в этих иерархических порядках сверхчеловеческих «хозяев» не всегда соблюдается, и всё же она своего рода зачаток бюрократического аппарата.

Как уже отмечалось и автором этого очерка, и другими исследователями, данное ощущение принадлежности к более всеобъемлющей силе может быть интерпретировано как принадлежность к классу, персонифицированным представителем которого выступает «хозяин» – иными словами, перед нами логическая и теологическая модальность Единого над Многими. В качестве упорядочивающего принципа здесь выступает философский реализм с антропоморфным уклоном, где обладающий именем сверх-хозяин является представителем класса, к которому относятся более мелкие существа, несущие на себе его отличительные признаки. Карлуш Фаушту (Fausto 2012) в своем обширном обзоре данной концепции применительно к равнинной части Южной Америки использует такие уместные характеристики тотемных существ, как «множественная сингулярность» и «сингулярный образ коллективности». Подобные представления отражены в таких классических антропологических исследованиях, как работа Годфри Линхардта (Lienhardt 1961) о тотемах, или видовых существах, к которым относили себя разные формы одного вида, и работа Эдварда Эванса-Притчарда (Evans-Pritchard 1956) о «Боге» (Куотх) восточноафриканских нуэров, который проявлял себя в виде ряда последовательно уменьшающихся воплощений. (Кстати, поскольку повелители видовых групп на нашей планете распространены более широко, чем собственно тотемы, последние можно понимать как результат развития хозяев видов под особым влиянием наследственных групп или иных сегментарных образований.) В своем известном всестороннем исследовании мира анимизма, которое просто песня менестреля по сравнению с этим очерком, составленным из этнографических лоскутков и заплаток, Эдуард Бернетт Тайлор описывает переход от «видов-божеств» к «высшим божествам» по аналогии с переходом Огюста Конта к «отвлеченным существам» [47] и гипотезе Шарля де Бросса о видовом архетипе как платоновских идеях (см.: Tylor 1903: 241–246 / Тайлор 1989: 386–388) [48].