Девид Гребер – О королях. Диалог мэтров современной антропологии о природе монархической власти (страница 11)

Точнее сказать, если великие шаманы порой могли заставить божество воздержаться от причинения вреда людям, то происходило это при помощи уравновешивающих его метаперсон, находившихся в распоряжении шаманов,– духов-фамильяров, которыми они обладали либо сами были ими одержимы. Наделенный такими способностями, шаман мог сражаться с Седной или даже убить ее, чтобы заставить ее выпустить на волю охотничью добычу (после того как Седна возрождалась) во время голода (см.: Weyer 1932: 359; Merkur 1991: 112). Чаще всего опасные путешествия в подводный дом Седны, которые предпринимают шаманы, завершаются тем или иным тактильным контактом с ней, направленным на то, чтобы утихомирить ее гнев, вычесав грехи людей из ее спутанных волос. Альтернативным сценарием была охота на Седну, подобно зимней охоте на тюленя через прорубь во льду: ее вытаскивали из-под воды с помощью петли и, пока она находилась во власти шамана, требовали от нее выпустить животных – либо призывали подняться песнями-заклинаниями, а затем в тех же целях закалывали острогой.

Последний драматический сценарий – нападение на бога – был частью значимого для нетсиликов праздника осени, целью которого было завершить этот напряженный сезон и обеспечить хорошую погоду предстоящей зимой. И главным в этом действе был не столько шторм и аккомпанемент дрейфующих и трескающихся льдин, сколько «бесчисленные злые духи», которые являли себя совершенно открыто, в том числе как мертвецы, бешено стучавшие в хижины,– «и горе тому несчастному, в которого они могли вцепиться» (Boas 1888) 1961: 603). Всевластным и худшим из них была Седна – во всяком случае, именно так можно судить, исходя из того, что в тот момент, когда ее подвергали ритуальному преследованию и били острогой, вместе с ней изгонялось и всё полчище злых сверхчеловеческих сил. Седна ныряет в глубину, и в отчаянной борьбе ей удается освободиться – в результате этой стычки она получает тяжелые раны, крайне разгневана и настроена схватить и утащить своих мучителей-людей. Однако это может привести к еще одному нападению на нее, ведь если шаману-избавителю не удастся заставить ее освободить жертву каким-то иным способом, то ему, возможно, придется избить ее (см.: Rasmussen 1930: 100). Силы шаманов, позволяющие им противостоять божеству при помощи таких методов, не принадлежат им самим, но нельзя ли предположить – как это подробно делает Дэвид Гребер в главе 7,– что здесь присутствует зачаток человеческого политического общества, то есть человеческое правление само напоминает власть сверхлюдей?

Несколько слов о терминологии. В дальнейшем понятие инуа будет использоваться для обозначения всех анимистических форм личностей, пребывающих внутри чего-либо или кого-либо, вне зависимости от того, идет ли речь о каких-либо существах или вещах и присутствуют ли они в единственном или множественном числе. Для всех тех существ, которых обычно называют «духами» – включая богов, призраков, предков, демонов, инуа и т. д.,– предпочтительным для меня термином является «сверхличность» (metaperson), альтернативный вариант – «сверхчеловек» (metahuman). Что же касается самого понятия «дух» (spirit), то, за исключением цитат, где оно присутствует непосредственно, оно будет использоваться лишь в качестве исключительного стилевого приема либо в целях удобочитаемости текста, причем в этих случаях оно обычно берется в кавычки. Основания для такого подхода представлены ниже в истории Такунаку, женщины из народа иглулик:

Помню, как однажды увидела компанию детей, игравших снаружи, и хотела сразу же выбежать и поиграть с ними. Но мой отец, разбиравшийся в скрытых вещах, понял, что я играла с душами моих умерших братьев и сестер. Он боялся, что это может оказаться опасным, и поэтому призвал своих духов-помощников и расспросил их об этом. Через этих духов-помощников мой отец узнал… что было… в моей душе нечто такое, что привело к смерти моих братьев и сестер. Из-за этого мертвые часто находились рядом со мной, и я не различала духов мертвых и по-настоящему живых людей (Rasmussen 1930: 24).

Почему мы называем их духами?

Незадолго до того, как Хокарт сформулировал свой вопрос: «Почему бы не называть их богами?», Эндрю Лэнг, по сути, задавался вопросом о самих богах: «Почему они именуются духами?» То, что нас учили, будто наш бог является духом, утверждал Лэнг, еще не дает основания считать, что «древнейшие люди» рассматривали своих богов именно так (Lang 1898) 1968: 202) [37]. Разумеется, сейчас невозможно говорить за «древнейших людей» – несмотря на все аналогии мышления в естественном состоянии,– мы можем судить о них, лишь опираясь на некоторые современные [неконтактные] народы, которые находятся в стороне от проторенных путей государственных систем и соответствующих религий. Что касается инуитов, чевонгов и других подобных народов, Лэнг оказался бы прав: наше изначальное разделение духов и людей, наряду с логически вытекающими из него оппозициями естественного и сверхъестественного, духовного и материального, для них неприменимы. Подобным же образом они не проводят радикальных различий между «потусторонним миром» и этим. Как заметил Дж. Г. Остен, взаимодействуя с другими душами в «спиритуальном мире, состоящем из множества антропоморфных сверхъестественных сил, инуиты сами являются спиритуальными существами» (Oosten 1976: 29). Вполне справедливо (пусть и с учетом антропоморфного характера этих сил), что более логичным было бы называть духов «людьми», а не людей «духами». Но этнографическая проблема, несмотря на общепринятые у нас самих различия, здесь так или иначе заключается в слишком прямолинейном тождестве: духи = люди.

Недавно возникший у исследователей теоретический интерес к анимистическим концепциям коренных народов равнинной части Южной Америки, приполярных регионов Северной Америки, Сибири и Юго-Восточной Азии позволил получить обширные документальные сведения об этой монистической онтологии персонализированной вселенной. Короткий и ясный вывод предлагает Кай Орхем:

В отличие от натурализма, который подразумевает основополагающую дихотомию между объективной природой и субъективной культурой, анимизм постулирует интерсубъективную и очеловеченную вселенную, в которой исчезает и оказывается чем-то надуманным картезианское различие между личностью и вещью. В этом анимистическом космосе животные и растения, различные существа и вещи могут выступать в качестве интенциональных субъектов и личностей, обладающих волей, намерениями и агентностью. На смену примату физической причинности приходят интенциональная причинность и социальная агентность (Århem 2016: 3).

Остается лишь добавить, что с учетом ограничений, налагаемых данным «анимистическим космосом» на исповедующее его человечество, результатом этого оказывается определенная «космополитика» в том смысле, в каком о ней говорит Эдуарду Вивейруш де Кастру (Viveiros de Castro 2015). Политика, которую мы рассматриваем, действительно включает нечто гораздо большее, нежели анимистическая инуа, поскольку она в равной степени характеризует отношения людей с богами, утратившими тела душами умерших, родовыми предками, повелителями видовых групп, демонами и иными подобными интенциональными субъектами – всем тем широким диапазоном метаперсон, которые устанавливают условия и рамки человеческого существования. В своем единстве, иерархии и тотальности эта политика представляет собой космическую политию. Не так давно (как раз в тот момент, когда этот очерк готовился к публикации) Дебора Дановски и Вивейруш де Кастру (Danowski and Viveiros de Castro 2017: 68–69) сформулировали эту мысль следующим образом:

То, что мы назвали бы «природным миром» или просто «миром», для народов Амазонии представляет собой множество сложно взаимосвязанных множеств. Животные и прочие одушевленные существа воспринимаются как подмножество «людей» или «обществ», то есть как политические образования… Индейцы полагают, что между небом и землей присутствует гораздо больше обществ (а значит, и людей), чем приходит в голову нашей философии и антропологии. То, что мы называем «окружающей средой», для них является обществом, состоящим из других обществ, некой международной ареной, космополитией (cosmopoliteia). Поэтому между обществом и окружающей средой отсутствует абсолютное различие в статусе, как если бы первое было «субъектом», а второе – «объектом». Каждый объект – это еще один субъект и нечто большее, чем субъект.

Ниже – просто в иллюстративных целях – будет представлен ряд специально отобранных этнографических описаний, посвященных сосуществованию людей с подобными сверхчеловеческими силами в одной и той же «интерсубъективной и очеловеченной вселенной». Но позволю себе заметить – и попытаться продемонстрировать данный момент в оставшейся части очерка,– что последствия всего этого имеют всемирно-исторический характер. Ведь если эти метаперсоны обладают той же природой, что и люди, и пребывают с ними в одной эмпирической реальности, реализуя при этом власть над их жизнью и смертью, то они выступают господствующими фигурами в той сфере, которую мы привычно называем «политикой» и «экономикой» во всех обществах, устроенных подобным образом. В этом случае нам потребуется иная антропологическая наука, нежели знакомая нам – та, что разделяет человеческий мир на онтологически обособленные идеи, социальные отношения и вещи, а затем стремится отбросить идеи как производные от социальных отношений и вещей, как будто наши неоднородные представления о том и о другом не являются прежде всего символически конституированными.