Борис Дубин – О людях и книгах (страница 52)

В поисках сакрального

По серьезности избранной автором темы, богатству вовлеченного им в работу неоднородного и разнопланового культурного материала (литература, кино, писательская и кинорежиссерская авторефлексия, богословская экзегеза, философское размышление, труды этнографов, религиоведов, историков искусства и т. д.), по широте сопоставлений и вместе с тем скрупулезности микроанализа я мало что из новейшей отечественной гуманитарии могу поставить рядом с внушительным томом Сергея Зенкина[165]. Это вызывает уважение. К тому же монография отмечена чертой, которую тоже не часто обнаружишь в научной литературе: в ней есть своеобразный и отчетливый героизм, поскольку она рождена, казалось бы, невозможным – осознанным и заявленным стремлением привести в порядок то заведомо разрозненное, что ска́зано о несказа́нном. Это разжигает любопытство. Замысел книги об интеллектуальной истории модерна сам включается в цепочку авантюрных предприятий, отвечающих изначальному импульсу модерного сознания: «В неведомого глубь», говоря словами Бодлера—Цветаевой. Тем более что подобное «плавание», как подытожит почти через полвека после Бодлера, размышляя об истории, ее пользе и вреде для жизни, другой святой и мученик модерна, Ницше, «опасно и полно тревог». Автор «Небожественного сакрального» на такой риск идет и основательно к путешествию подготовлен – многие названные на страницах монографии имена и процитированные тексты русскоязычный читатель узнал, напомню, именно благодаря С. Зенкину.

Сакральное «принадлежит к числу „диагональных“ понятий, пересекающих различные дисциплинарные поля», почему «необходимой и даже неизбежной становится интеллектуальная история сакрального», – начинает свое исследование Сергей Зенкин (с. 8, курсив автора). Слово «история» я бы здесь дополнительно подчеркнул, и вот почему. «Сакральное сопротивляется историческому осмыслению; может быть, это даже самый антиисторический элемент человеческой действительности <…> Немыслима и неосуществима никакая „история сакрального“…», – завершает автор свою книгу (с. 414). Здесь у читателя не может не возникнуть вопрос, причем, думаю, даже не один. Не вижу в этом ничего страшного. Напротив, значительность проделанной Зенкиным аналитической работы подразумевает, по-моему, и весьма существенные вопросы, которые она способна вызвать. Тем самым размышления над темой книги продолжаются, но в другой фазе и форме – как открытое коллективное вопрошание и обсуждение, некоторые, первые результаты которого представлены в данном разделе журнала[166].

Опять-таки далеко не всякий научный труд вызывает такое эхо, стремление коллег заинтересованно продлить начатый исследователем разговор. Хочу лишь подчеркнуть, что сказанное мной далее – это именно вопросы, хотя они и не всегда сопровождаются соответствующими графическими значками. Я читал книгу как социолог, и мои вопросы – отчасти они относятся к автору и его книге, а отчасти, даже в большей мере, касаются изложенного в ней материала и употребляемых понятий – будут трех родов: теоретические, методологические и, lastbutnotleast, скажем так, библиографические.

Автор в самом начале книги подчеркивает: «…на вопрос „что такое сакральное?“ <…> прямого ответа <…> здесь (в книге. – Б. Д.) нет и быть не может»; его, автора, задача – «изучать и сопоставлять идеи о сакральном» (с. 8). Непосредственного доступа к сакральному для верящих в него, по определению, не существует, подразумевается запрет не только на соприкосновение с ним, но и на его дефиницию (своего рода «негативная теология»). Для исследователя же это значит, что он вынужден изучать свой объект – отвлекаюсь сейчас от его конституирования, об этом будет речь дальше – по производным: косвенным проявлениям, оставленным следам, в том числе нечаянным, результатам воздействия и прочему. Собственно говоря, в науках о человеке иначе ведь и не бывает. А в данном случае этим подразумевается, что аналитику придется учитывать эффекты своеобразного «смыслового преломления», «семантического смещения» и сконструировать некий понятийный аппарат для своего рода «перевода», позволяющий делать заключения от предъявленных свидетельств (устных заявлений, текстов, изображений и прочего) к всегда скрытому, принципиально недостижимому источнику чувств, опыта, поступков. Подобную задачу в свое время осознали и принялись так или иначе решать на своем материале, например, Фрейд, Юнг, Лакан. Ограничиться сопоставлением текстов как данности, на манер филолога, или редуцировать сказанное к «высокоабстрактным формам, применимым в разных дискурсах и контекстах» (с. 9), как это сделает логик, мне кажется, все-таки недостаточно: многомерность и разносоставность свидетельств, может быть, слишком уж уплощаются при этом, словно пространство на карте звездного неба; смысл как бы проскакивает «между» названными исследовательскими оптиками.

Что может служить деталями нужного тут «прибора»? Социолог-номиналист сказал бы: проблемная ситуация тех, кто именует и конструирует сакральное, так или иначе работает с ним, – рассмотренных в монографии писателей, публицистов, ученых с их «познавательными проектами» (там же). Их запрос на сакральное порожден всякий раз своими трудноразрешимыми проблемами – мировоззренческими антиномиями, ценностными парадоксами, смысловыми апориями, вне которых содержание этого запроса, направление поиска, результаты предпринятых разработок вряд ли возможно осознать и оценить с необходимой адекватностью и доступной нам, удовлетворяющей нас полнотой. Такая гипотетическая реконструкция аналитиком того «определения ситуации», которое ей давал сам автор – писатель, режиссер, публицист, философ, ученый (границы, участники, смысловые основания и формы взаимодействия, его ход и итоги), с одной стороны, вернула бы в игру ее реальных субъектов, а с другой – поместила их в реальную же историю. История как смысловое пространство без субъекта действия не образуется, она невозможна, и эта невозможность – не в предмете описания и исследования (в данном случае, «сакральном»), а в способе его конституирования и обращения с ним.

Уже приходилось писать о том, что проблематика субъекта, ситуации смыслопорождения, истории как открытого контекста социального действия и взаимодействия представляет для отечественных гуманитарных и общественных наук специфическую трудность, образуя некую избегаемую болезненную зону или своего рода «слепое пятно»[167]. Между тем, напомню, никем по отдельности не писанный проект модерна исходил именно из фигуры и значений самостоятельного «субъекта», сложность ориентиров и регулятивов поведения которого охватывалась понятием «культуры», а символом свободы и непредрешенности такого сознательного и ответственного поведения выступала «история». Укажу в этой связи, и очень коротко, лишь на два антиномических узла проблем, дающих, как мне кажется, импульс к разработке, в частности, тематики сакрального в рамках модерна. Это вопросы об источнике смысла в условиях секулярного существования «открытых» обществ (речь, понятно, об универсальных смысловых основаниях, а не о нормах и обычаях, предписанных родом, сословным статусом или обиходом «закрытых» групп) и образе другого (опять-таки универсального – не ближнего, а принципиально дальнего, «третьего», впрямую не явленного).

Особые антиномии, напряжения и конфликты, выявившиеся в ходе становления обществ и культуры модерна, ближе к их зрелости, времени создания национальных государств и оформления национальных культур («конец века»), поднял в зону обсуждения уже упоминавшийся Ницше. Одной (но лишь одной!) из реакций на эти новые проблемы стало «бегство от современности» или, иначе, от «истории», а вместе с тем и от фигуры деятельного и ответственного субъекта, самого принципа субъективности – это различные течения неоархаики и неоязычества, на которые был щедр уже XX век и в рамках которых стоило бы, на мой взгляд, так или иначе контекстуализировать писателей, ученых и других, рассмотренных в книге Сергея Зенкина. При подобном подходе, при всякий раз отдельно рассмотренных обстоятельствах, существенно уточняется, кому и зачем понадобилось сакральное, в какой ситуации, из какого материала, для каких целей и к кому адресуясь о нем говорят. Понятно, что ни с какой сколько-нибудь реальной архаикой новоевропейский человек ни малейшего дела уже не имеет. Все его конструкции «прошлого», «древнего», «чужого», «иного», «экзотического» и проч. – здешние и современные[168].

Второй круг вопросов – методологический. Двойное дихотомическое устройство смысловой реальности, реконструируемой и описываемой в книге (сакральное/профанное и сакральное, в свою очередь, как священное/проклятое), мне кажется, привлечет интерес социолога знания, социолога идеологий и т. п. Таким способом строятся «закрытые» семантические конструкции, претендующие на целостность, сами для себя – в силу своего составного устройства – служащие источником смысла и потому не нуждающиеся в референции ни к какой иной реальности, как бы исключающие ее. Опять-таки ничего страшного или особенно редкостного в этом нет, гуманитарная мысль берется работать с такого рода образованиями – таковы, например, миф, метафора, теория, игра[169]. Но двойственность и замкнутость, хочу подчеркнуть, относятся тут к языку описываемого объекта (тех, кто верит в миф, пользуется метафорой, находится в игре). Совсем иное дело, когда такого рода дихотомические конструкции – назову еще «внешнее/внутреннее», «природа/культура», «субъект/объект», «дискретное/континуальное» – в качестве объясняющих использует исследователь: не гипостазирует ли он свой предмет, устраняя тем самым дистанцию гипотетичности между собой и объектом, а соответственно, и проблематичность исследуемого смыслового объекта, снимая проблему его понимания или, по крайней мере, радикально ослабляя ее сложность и важность? К тому же для собственно исследовательской работы такие сверхабстрактные пары, пожалуй, слишком общи – здесь тоже нужны были бы множественные переходы, приближающие исследуемый предмет, уточняющие и детализирующие его. Иначе получается, что перед нами не аналитическая конструкция исследуемого объекта, всегда частичного и условного, а чуть ли не устройство самого мира, образ космоса. Ю. А. Левада говорил в похожих случаях о «ранних, методологически несамостоятельных стадиях»[170] исследовательской практики – не исключаю, кстати, что ситуация в отечественной культурологии, особенно в ее скороспелых, ходовых вариантах, компилятивных учебниках и т. п., сегодня как раз такова.