Борис Дубин – О людях и книгах (страница 28)

И происходит это потому, что в корне изменился и способ участия поэта в языковом событии – откуда теперь его право на речь, каким запасом оно обеспечено, как его «я» связано с другим «ты», с другими «мы»? Быть поэтом для Целана (а начало такой поэзии положили для него Бодлер и Рембо, у которых Поэт, процитирую перевод из Рембо, выполненный Геннадием Русаковым, и берет на себя «стенанья Прокаженных, проклятья Каторжан, Отверженных упрек») – значит быть на стороне притесненного, поруганного, искореняемого, вместе с тем всеми возможными силами противостоя этому истреблению; быть на стороне, быть среди и значит здесь сопротивляться. Таков целановский путь к тому, чтобы сделать невозможное – «стихи после Освенцима», по скептической реплике Теодора Адорно, – реальным. «Целан, – пишет итальянский поэт Андреа Дзанзотто, – делает реальностью то, что казалось невозможным: он не только пишет стихи после Освенцима, но и пишет их по его пеплу».

С другой стороны, личное для Целана – это отметил его друг и истолкователь, французский философ Эммануэль Левинас – и есть поэзия. Поэтому для него, как обмолвился он в одном из писем, нет особой разницы между стихотворением и рукопожатием. Но поэтому же самые незначительные на первый и внешний взгляд подробности пережитого и увиденного поэтом, сценки и вещи, имена и даты входят в целановские стихи, можно сказать, «напрямую», как сырые материалы и готовые предметы в новейшую живопись или окружающие звуки, шум машин или шелест дождя в новейшую музыку. Этим объясняется особое значение черновиков, документов, личной переписки, мемуаристики друзей и знакомых для понимания поэзии и поэтики Целана.

В последнее десятилетие поэзия и проза Целана все внимательнее читаются и в России (переводить его стихи у нас стали еще в середине 1960-х, но для многих – и надолго – это была работа «в стол»). Накопился уже немалый запас русских переводов из Целана, к ним несколько раз обращался журнал «Иностранная литература». Вышло основательное издание избранной лирики, прозы и писем поэта, составленное, переведенное, откомментированное Татьяной Баскаковой и Марком Белорусцем[81]. Весомым вкладом в эту необходимую работу стал своего рода путеводитель по жизни и творчеству поэта – два тома, подготовленных Ларисой Найдич[82]. У Целана, называвшего себя «русским поэтом в землях немецких варваров», собственное отношение к России. Однако и у России перед ним – не только особые права, но немалый долг. И, хотелось бы надеяться, сугубая заинтересованность: поэт такого трагедийного накала и гуманистического звучания нужен в России и, рискну сказать, соразмерен пережитому здесь людьми за XX век.

«Русский» Целан – часть большой, коллективной и, как уже говорилось, общемировой работы. Но, при ее впечатляющем объеме и немалых успехах, участников этого work in progress все-таки не оставляет странное ощущение задолженности; попробуем в нем немного разобраться. Что это – вина перед рано ушедшим, тем более по собственному решению? Да, несомненно, и это нелегкое чувство очень важно, но, кажется, не в нем одном тут дело. Каждый, кто терял близких, знает тот вневременной провал ошеломленности и безучастия разом, которые охватывают после их ухода. Раньше или позже шок закончится – сменится болью, заглушится хлопотами, зарастет воспоминаниями. Но это потом, и тогда мы, оглянувшись на прежний пробел, вслушавшись в тогдашнюю оглушенность, вдруг поймем (каждый – отдельно и всякий раз заново), что жизнь, достойная этого имени и наполненная чем-то общим, не непрерывна, что смысла в ней, конкретной, и смысла в мире вообще может не быть. А это значит, что смысл (еще раз напомню – со-мыслие) нужно ежесекундным усилием строить и общей волей удерживать, иначе его и вправду не станет. Такой творческой силой был движим, по-моему, сам Целан – ею, мне кажется, по сей день живет его поэзия: «Скажи, что Иерусалим есть!»

Аушвиц: память и свидетельство

Несколько слов об авторе книги[83]. Итальянский мыслитель Джорджо Агамбен родился в 1942 году в Риме, закончил юридический факультет столичного университета La Sapienza, но всегда был близок к литературным и художественным кругам, дружил с Альберто Моравиа и его женой Эльзой Моранте, с Ингеборг Бахман, в Париже – с Пьером Клоссовским, Ги Дебором, Итало Кальвино, Жаком Деррида, Жилем Делезом. Переводил испанскую и французскую словесность (из первой – мистическую лирику Сан-Хуана де ла Крус, из второй – гротескную прозу Альфреда Жарри и сюрреалистов), снимался в «Евангелии от Матфея» Пазолини (апостол Филипп), писал о литературе, изобразительном искусстве, кино, фотографии, балете. Посещал семинары Хайдеггера во Фрайбурге и Торе, проходил стажировку в лондонском Институте Аби Варбурга у Фрэнсис Йейтс (1974–1975), публиковал в Италии труды Вальтера Беньямина, сопровождая их содержательными комментариями. В 1978–1986 годах входил в редакционный совет крупного и авторитетного издательства «Эйнауди», на заседаниях которого встречался с Примо Леви. Начинал Агамбен с философии искусства, позже занимался философией языка и познания, а с 1990-х годов все чаще пишет о проблемах политической и моральной философии. Его книги, а их на нынешний день вышло более двадцати, переведены на основные европейские языки, литература о нем в Европе, США, Японии год от года растет. Он – лауреат авторитетной Европейской премии Шарля Вейонна за эссеистику (2006).

Аналитическое изложение для российского читателя агамбеновской книги «Что остается от Аушвица», которую автор называет «не книгой по истории, а исследованием этики и свидетельства»[84], – задача не самая простая. Адекватное понимание проблематики этого труда предполагает знакомство, например, с такими значимыми для автора контекстами его мысли, как философия субъекта в предельных обстоятельствах (включая концепции биовласти и биополитики у М. Фуко), возможность морали в этих условиях (новое обоснование этики); философия мессианизма, эсхатологии и апокалиптики в XX веке (Ф. Розенцвейг, Г. Шолем, В. Беньямин, Я. Таубес); собственно исторический материал о Шоа и лагерях уничтожения, представленный выжившими узниками (П. Леви, В. Франкл, Ж. Амери, Р. Антельм, Г. Лангбайн, Э. Визель, Б. Беттельхайм) и систематизированный исследователями их опыта («Эсэсовское государство» О. Когона и «Концентрационный мир» Д. Руссе, затем – «Эйхман в Иерусалиме» Ханны Арендт, еще позже – «Шоа» К. Ланцмана, «Уничтожение европейского еврейства» Р. Хильберга, «Террор как порядок» В. Софского, «Модерная эпоха и Холокост» З. Баумана).

Наконец, эту книгу нужно видеть в более широком и динамичном контексте философского творчества Агамбена на протяжении нескольких десятков лет, в рамках его развивающегося замысла «Homo Sacer» (реферируемый труд – третья часть этой work in progress, посвященной биополитике власти в современную и постсовременную эпоху). Все перечисленное еще далеко не пережито отечественной гуманитарной, и в частности социальной, наукой, тем более что каждая из указанных позиций требует не просто знакомства с имеющимися источниками, но и многосторонней, многолетней собственной работы осмысления. Понятно, что в дальнейшем эти обстоятельства приходится как-то иметь в виду, но возможности полностью учесть их в данный момент и в рамках данной статьи, конечно же, нет.

I

Одна из ключевых категорий, используемых в книге (а также в свидетельствах уцелевших лагерников, на которые она опирается), – «выживание». Однако последнее надо понимать не в расхожем смысле приспособления к малопригодным для жизни обстоятельствам или, по крайней мере, не только в нем, а прежде всего как своеобразную миссию – это не адаптация, а скорее нечто вроде апостольства и семантически связано с сообщением, посланием. Стремление выжить, о котором пишет Агамбен, обусловлено решимостью донести свидетельство: «Одна из побудительных причин выжить в концлагере – возможность стать свидетелем» (с. 13). Особая смысловая нагрузка акта свидетельства и фигуры свидетеля в XX веке обусловлены радикально изменившимися «условиями человеческого существования», когда оказалось возможным обречь десятки миллионов людей на планомерное технологичное уничтожение. Дело даже не в статистическом масштабе, а именно в человеческом уделе, который был предназначен этим людям организаторами их истребления, – именно он задает ответственность свидетеля и вместе с тем порождает предельную трудность свидетельства. По замыслу палачей, в жертвах не должно было остаться ничего индивидуального. Больше того, от них не должно было остаться ни «материального» следа, ни осмысленного сообщения. К тому же, и это особенно важно, их мучил (опять-таки по замыслу инициаторов уничтожения, должен был мучить) страх, что свидетельство вовсе не состоится. И не только потому, что будет не донесено или уничтожено, а сам свидетель рискует погибнуть, но и потому, что, даже переданное, оно окажется непонятым и невоспринятым: «Нам никто не поверит» (на языке палачей: «Вам никто не поверит»).

Сведение ценности человека и человеческого к нулю, как и воплощенные в реальность планы массового уничтожения людей, – неотъемлемая черта социума, заданного как принудительно мобилизованная масса. Это «упразднение» индивидуальности, принцип которой порожден и выпестован Просвещением, – событие, по Агамбену, не отменяющее идею человека как таковую, а взывающее к новому обоснованию индивидуальности. Агамбен не может согласиться не только с фактом подобного упразднения, но и с распространенными в публицистике косвенными квалификациями случившегося как «немыслимого» и «невыразимого». Для него это значило бы признать, что нацизм, тоталитаризм, лагерь победили и, более того, победили невидимо, поскольку их деятельность, механизм и смысл остались покрыты тайной: «Называть Аушвиц „невыразимым“ или „непостижимым“ – значит его „euphemein“, хранить перед ним „набожное молчание“, как перед Богом, и этим, даже при самых благих намерениях, соучаствовать в его прославлении» (с. 30). Такое молчание о случившемся означало бы вторую смерть (повторное убийство) обреченных. Именно тайна и невидимость принадлежат здесь к основополагающим стратегиям власти, они – постоянные спутники угнетения.