авторов Коллектив – Леонтий Византийский. Сборник исследований (страница 97)

Сам Леонтий кратко сформулировал, что одним из результатов (τὸ ἀποτέλεσμα) такого соединения является действительное единство (ἡ κατ’ οὐσίαν ἕνωσις) не смешанных между собой особых свойств Божества И человечества (τῆς τε θεότητος καὶ τῆς ἀνθρωπότητος ἀσύγχυτος ἰδιότης). И не столь важно, как назвать этот результат — лицом (πρόσωπον), ипостасью (ὑπόστασις), индивидом (ἄτομον) или подлежащим (ὑποκείμενον). [1646] В любом случае необходимо отказаться от несторианского решения проблемы соединения, которое основывалось только на равном достоинстве или авторитете Божества и человечества во Христе или на отношении, подразумевающем разделение (σχέσις διαιρετική). Используя такие средства, невозможно было обосновать взаимообщение свойств (κοινωνία τῶν ἰδιωμάτων). С положительной точки зрения, соединение во Христе относится к типу «сложного соединения» (σύνθετος ἕνωσις) и определяется как «сущностное отношение [природ] разного вида» (οὐσιώδης σχέσις τῶν ἐτεροειδῶν), [1647] то есть реальности разного вида могут соотноситься друг с другом в сущностном отношении, в результате чего возникает ипостась.

Принимая во внимание надежды, которые питали исследователи начиная с Лоофса относительно Леонтия, итог этого сложного построения разочаровывает. «Сущностное» (οὐσιώδης) соединение во Христе, выражаемое также формулами: «соединение по сущности» (ἕνωσις κατ᾿ οὐσίαν), «по ипостаси» (καθ᾿ ὑπόστασιν), не было оригинальной идеей Леонтия, но было присуще, за исключением несториан, большинству богословов. Если Леонтий снова и снова подчеркивает существенный характер соединения, то причину этого следует искать в его неназванном источнике, а именно в Немезии Эмесском. Оппонентами последнего были евномиане, привнесшие в христологию антропологические понятия о соединении души и тела. [1648] Евномиане учили о том, что Логос соединялся с телом не сущностно, но на основе сил (δυνάμεις), принадлежащих Божеству или человечеству Христа. Придерживаясь такого мнения, они следовали Аристотелю, который полагал, что тело и душа соединяются только посредством этих сил. Утверждение о том, что соединение происходит по сущности, было направлено против этого мнения.

Так или иначе, Леонтия отличает тот особый акцент, который он делает на понимании способа соединения. С точки зрения Леонтия, это учение относится к принципам (ἀρχαί), основополагающим для Православия. [1649] С необычной для него частотой и интенсивностью Леонтий употребляет выражения, семантически связанные с понятием οὐσία «сущность». [1650] Благодаря этому мы можем достичь определенного понимания того, как видел Леонтий соединение Божества и человечества во Христе. Соединение происходит от сущности к сущности, без помощи духовных или материальных сил, принадлежащих Божеству и человечеству, то есть не посредством знания, воли или чувств, но посредством общения (κοινωνία) сущностей. Сходные мысли до Леонтия были высказаны Немезием. [1651]

В нашем случае сущности (οὐσίαι) — это Божество и человечество Христа, которые взаимно сообщаются без какого-либо посредничества; это происходит путем проникновения (penetratio), которое тем не менее происходит только со стороны Логоса по отношению к телесной природе, а не наоборот. В данной аргументации Немезий использует слово χωρεῖν «проникать», хорошо известное от стоиков, и παρουσία «присутствовать». [1652] Понятие, подчеркивающее в данном, случае единство души и тела, подразумевает, что душа свободно пронизывает все тело, не будучи привязанной к какому-то одному месту или области в теле. В то время как душа ничего не получает от тела, благодаря парусии она изменяет тело в собственную энергию (ἐνέργεια). [1653] В дальнейшем Порфирий определяет связь между телом и душой выражением «как бы в отношении» (ὡς ἐν σχέσει). Душа также связана со стороны тела отношением или стремлением (τῇ πρός τι ροπῇ). Однако душа обладает двумя состояниями, которые следует различать: одно, когда она свободна от отношения и в котором она сохраняет «свое самостоятельное бытие» (καθ᾿ ἐαυτὴν εἶναι), и другое — состояние зависимого бытия. Можно было бы сказать, что душа ведет «двойную жизнь» — в независимом и в зависимом существовании. Порфирий выражает напряжение, существующее в «неслитном соединении» души и тела. Леонтий Византийский также сохраняет за единством души и тела это сильное напряжение, но уже в связи с халкидонским учением о двух природах. В связи с этим можно говорить о злоупотреблении антропологической аналогией, возможности которой Леонтий исчерпал, особенно в первой книге Contra Nestorianos et Eutychianos. Формула «одна ипостась в двух природах» равным образом применима и к человеку как единству души и тела, и ко Христу как единой ипостаси в Божестве и в человечестве. [1654] Наиболее ярким примером того, как Леонтий использует связь между душой и телом в качестве христологической аналогии, является одно место из Epilysis. В данном отрывке Леонтий подчеркивает, что Божество и человечество во Христе не соединены «естественным соединением» (φυσικῶς), и объясняет это с помощью своей антропологии:

«Я настолько далек от того, чтобы допустить, что Бог Слово соединен с нашей природой согласно принципу природы (ἐν τῷ ὅρῳ τῆς φύσεως), что не допускаю даже того, что соединение человеческой души с ее собственным телом может произойти естественным образом (φυσικῶς) без Божественной силы». [1655]

Таким образом, Леонтий мог определять душу как существующую вне всякой связи с телом: «Чего не хватает душе, чтобы обладать собственным и независимым бытием, чтобы быть бестелесной и самодвижущейся сущностью?». [1656] Легко заметить, что эта фраза восходит к Немезию, за которым, в свою очередь, стоит Порфирий. Таким способом Леонтий стремится подчеркнуть трансцендентность Логоса и Его свободу по отношению к Воплощению, равно как и две природы во Христе. Леонтий сознательно ослабляет единство души и тела для того, чтобы опровергнуть учение об одной природе и найти убедительную аналогию для обоснования двух природ. Однако решение проблемы было найдено в ущерб антропологии. По этой причине Леонтий был вынужден искать некий противовес, делая акцент на соединении. Другие богословы VI века, Леонтий Иерусалимский и автор сочинения De sectis (Леонтий Схоластик), отошли от этого решения.

Леонтий Византийский прекрасно понимал, что, употребляя термин σχέσις, который переводится как «связь», «отношение» (лат. habitudo), он вводит провокационное выражение. Тем не менее он также осознавал, что в христологии его нельзя просто избежать, но следует ограничить широту значения этого термина более точными и подробными определениями. Следовательно, с одной стороны, Леонтий вправе говорить о способе соединения, как мы видели выше, что он должен быть «сущностным» (οὐσιωδῶς), а не осуществляться только «посредством отношения» (σχεηκῶς). [1657] Ведь если не происходит смешивания (σύγχυσις) и соединение реализуется как «несмешанное» (ἀσύγχυτος), то неизбежно придется признать наличие отношения между Божеством и человечеством, как между душой и телом в учении неоплатоников. В этом случае Леонтий прибегает к составным терминам: соединение во Христе достигается благодаря «сущностному отношению» (οὐσιώδης σχέσις), [1658] и наоборот, следует исключить «разделяющее отношение» (σχέσις διαιρετική), поскольку оно реализовалось как несторианское соединение только «по достоинству», [1659] когда воспринятая человеческая природа получает такую же честь (достоинство), как и Логос. Это ведет к противоречию, поскольку в едином или, скорее, связавшем (συνάπτειν) Божество и человечество Иисусе Христе это соединение немедленно разделяется снова из-за принятия двух ипостасей. Леонтий подводит итог своему исследованию способа соединения во Христе таким образом:

«Итак, из нашего исследования выражения „соединение по сущности“ (τῆς κατ᾿ οὐσίαν ἑνώσεως) следует, что согласно приведенным выше примерам мы признаем несмешанными характерные особенности (τὴν ἀσύγχυτον ἰδιότητα) как Божества, так и человечества. Мы собрали из всего лишь некое смутное подобие истины, превосходящей все, которое тем не менее показывает, что существует только один-единственный конечный результат (ἀποτέλεσμα) [соединения] природ, назовем ли мы его лицом (πρόσωπον), или ипостасью, или индивидом (ἄτομον), или подлежащим (ὑποκείμενον), или как угодно еще. Об этом я не собираюсь спорить. Но те, кто посредством достоинства, или авторитета, или какой-либо подобной разделительной связи (ἤ τινι τοιαύτῃ σχέσει διαιρετικῇ) соединяя, разделяет (διὰ τοῦ συνάπτειν χωρίζοντας) [Бога Слова и человека Иисуса], немного ранее были опровергнуты нашим рассуждением и обличены в том, что они посредством ипостасей разделяют природы, будто бы не имеющие или не допускающие никакого взаимообщения и взаимообмена (καὶ μηδεμίαν κοινωνίαν ἢ ἀντίδοσιν ἐχούσας ἢ ἀντιδιδούσας)». [1660]

Этими словами Леонтий свидетельствует, что он даже не ставил своей целью окончательно решить вопрос о различии между ипостасью и природой.

III. Леонтий Византийский и халкидонский образ Христа

По мнению автора, следует отказаться от того, чтобы рассматривать Леонтия Византийского как предтечу новой эпохи христологического богословия, как это было принято считать начиная с Лоофса и заканчивая С. Отто (S. Otto). Анализ его терминологии и формул не позволяет считать его выдающимся новатором. Тем не менее было бы ошибкой оценивать значение Леонтия для халкидонской христологии только при наличии этих ограничений. Далее автор пытается открыть в Леонтии нечто иное, выйти за пределы его сухой терминологии и силлогизмов и приблизиться к его целостной богословской концепции Иисуса Христа, с помощью которой он стремился опровергнуть соблазнительные, но ложные интерпретации пришествия Христа на землю. В этом случае вклад Леонтия в развитие христологии очевиден, и этот вклад основывается на фундаментальной, трезвой позиции халкидонского богословия. Однако Леонтию не удалось охватить круг проблем во всей полноте. Его еще нельзя считать богословом-систематизатором в позднейшем смысле этого слова. Как показало развитие богословской мысли в последующие десятилетия VI века, на первый план вышли три темы, касающиеся значения соединения Божества и человечества во Христе для человеческих свойств Христа: нетленность тела Христа, степень Его причастности к Божественному всеведению и соотношение тварного и нетварного во Христе. Как показывает сочинение Против афтартодокетов, для Леонтия вопрос о нетлении тела Христа выходит на первый план.