авторов Коллектив – Леонтий Византийский. Сборник исследований (страница 96)
В своих исследованиях относительно души средние платоники интересовались прежде всего ее сущностью (οὐσια), но еще не занимались разработкой учения о соединении души и тела. Плотин также не рассматривал эту проблему. Впервые к данному вопросу обратился Порфирий в своих Σύμμικτα Ζητήματα. Для Отцов Церкви, стремившихся применить аналогию «душа — тело» в христологии, было необходимо найти формулу, подходящую для этой цели. Однако не все предлагаемое греческой философией могло быть полезным. Согласно одному из ранних греческих представлений, душа, будучи привязана к телу, теряет полноту своей свободы и таким образом утрачивает свое истинное существование. Эфемерная душа не может служить образом бессмертного и вечного Логоса. Порфирий, бывший противником христиан, о чем не преминул сообщить Немезий, [1612] в какой-то степени подготовил почву для развития христологии в будущем. То, что предлагает Порфирий, мы исследуем на примере идей Немезия Эмесского.
Плотин и Порфирий привнесли нечто новое в интерпретацию взаимоотношений души и тела. Оба философа подчеркивали всеми возможными диалектическим средствами трансцендентность души, что поднимало новый вопрос: как может обитать в теле и быть соединенным с ним то, что ему диаметрально противоположно? Ниже автор на примере основных характеристик души показывает связь между Порфирием, Немезием и Леонтием.
Порфирий говорит о бестелесности души; [1613] о душе как умопостигаемой сущности; [1614] о самодвижности души; [1615] о душе как сущности (οὐσία). [1616] Он отстаивал идею бессмертия в полемике со стоиками, а то, что душа есть сущность — в полемике с перипатетиками. Все три вышеперечисленных понятия действительны и для Немезия Эмесского. Его главная посылка такова: «Душа бестелесна и субстанциональна сама по себе» (ἀσώματος οὖσа καὶ οὐσιώδης καθ᾿ ἑαυτήν). [1617]
В свою очередь, Леонтий Византийский говорит о душе человека как сущности (οὐσία); [1618] бестелесной (ἀσώμαтоς); [1619] самоподвижной (αὐτοκίνητος); бессмертной, негибнущей (ἀθάνατος, ἀνώλερος); [1620]; сущностной (οὐσιώδης). [1621]
Порфирий утверждает, что «душа существует сама по себе»; она может принимать состояние, в котором она будет полностью сама по себе (ἡ ψυχὴ καθ᾿ ἑαυτὴν γενομένη). [1622] Она обладает собственным бытием, и ей нет необходимости быть принадлежностью чего-то для продолжения своего существования, подобно качествам. Только по той причине, что душа существует «в самой себе и сама по себе», ее следовало бы рассматривать среди «целых и совершенных ипостасей». [1623] Кроме того, что душа существует «сама по себе» (καθ᾿ ἑαυτό), она имеет отношение (σχέσις) к телу. [1624] Противоположностью этому является самодостаточное бытие души (καθ᾿ ἑαυτὴν εἶναι) в смысле ее независимости от тела. Душа принимает такое состояние в загробном мире или во сне. Немезий дословно заимствует у Порфирия формулу самобытности души и вслед за ним утверждает, что душа может отделяться от тела по собственному желанию. [1625] Для христологии имеет большое значение выражение «в отношении» (ἐν σχέσει), равно как и «бытие само по себе». Формулу Леонтия Византийского εἶναι (ὑπάρχειν) καθ᾿ ἑαυτό «быть (существовать) самим по себе», по мнению автора, следует рассматривать в контексте этого учения Порфирия. Для Леонтия важно противопоставление «самостоятельной сущностности (субстанции) и акциденции, которая имеет бытие в другом и не рассматривается сама по себе». [1626]
2. Масштаб применения аналогии «душа — тело»
Ни у одного из богословов-халкидонитов VI века мы не увидим столь масштабного использования антропологии для выстраивания христологической модели, как у Леонтия Византийского. [1627] Непосредственным примером этого метода является спор с несторианами и евтихианами. Единство и различие между телом и душой в человеке представляется наиболее соответствующей и наиболее выразительной иллюстрацией халкидонской формулы единства ипостаси в двух природах. Однако относительно связи между душой и телом остается верным то, что здесь «ипостась общая, а природа — особенная, и определение различное» (κοινὴ μὲν ἡ ὑπόστασις, ἰδία δὲ ἡ φύσις, καὶ ὁ λόγος διάφορος). [1628] Оппоненты Леонтия критиковали это сравнение и его доказательную силу. Первое различие между предложенным примером и Христом они видели в том, что Логос был уже совершенен до соединения с человеческой природой, которая также была совершенна. Человек же, напротив, состоит из «несовершенных частей», или, как сказали бы аристотелики, «из несовершенных природ» (naturae incompletae). В случае с Христом ситуация иная: «Его части были совершенны, если вообще можно говорить применительно к Нему о частях». [1629] Отвечая на критику, Леонтий подчеркивает, что доказательство этого факта нужно его оппонентам (то есть несторианам) только для обоснования двух отдельных ипостасей во Христе. Напротив, евтихиане, прикрываясь неведением, должны были злоупотребить и переиначить эту аналогию для того, чтобы обнаружить в ней прообраз слияния (σύγχυσις) и его точный образ — одну природу (μία φύσις). [1630]
Однако недостаточное понимание или злоупотребление не должно удерживать от максимально полного использования древней традиции, оставившей след в сочинениях богословов. Разумеется, Леонтий также признает, что антропологическая модель не совершенно подходит ко Христу и имеет в себе много неподобного. [1631] По этой причине Леонтий с самого начала ограничивает использование этого сравнения одним главным моментом:
«Мы привели этот пример [с человеком] для того, чтобы объяснить, что Слово по самой сущности (αὐτῇ τῇ οὐσίᾳ) соединено с [воспринятым от] нас телом и никогда не было видимо без него». [1632]
Таким образом, по отношению к обоим элементам сравнения он делает важный вывод: при соединении видимого и невидимого, смертного и бессмертного элементов в людях и во Христе их свойства остаются неизменными. То, что до соединения было невидимым или видимым, остается таковым и после соединения, что особенно подчеркивается по отношению к видимой, смертной природе против монофизитов.
3. Способ соединения (τρόπος ἑνώσεως)
Леонтий рассматривает, по крайней мере, четыре типа соединения:
1) Παράθεσις (compositio) — тип соединения подобный тому, какой бывает в куче зерна или песка или в собрании людей (например, армия или хор).
2) Μῖξις (mixtio) — чувственно воспринимаемые свойства, охватывающие какой-либо предмет (например, раскаленное железо; воздух, пронизанный светом).
3) Κρᾶσις (mixtura) — смешение жидкостей (например, воды с вином), но таким образом, что элементы сохраняют свои изначальные качества, хотя при соединении они и ослабляют друг друга.
4) Σύγχυσις (concretio, confusio). Всеобъемлющий тип соединения. В результате соединения в новом предмете возникают новые качества, так что его невозможно снова разложить на исходные составные части. Прежние качества прекращают свое существование и взаимно переходят друг в друга.
Для единства тела и души Порфирий решил исключить из этих типов соединения, восходящих к стоикам, два аспекта:
а) σύγχυσις как уничтожение прежних свойств и
б) идею общей гибели (συμφθαρῆναι).
В результате была рождена формула «неслитного соединения» (ἀσύγχυτος ἕνωσις), которая была с энтузиазмом воспринята Отцами. [1633] Эта формула подходила как халкидонитам, так и нехалкидонитам. Стремясь особым образом подчеркнуть бестелесность души, Порфирий сформулировал условия способа соединения души и тела в важном исследовании «о соединении души и тела». [1634] Ход мысли этого исследования мы можем проследить в третьей главе «
Итак, какие же связи могут быть обнаружены между Порфирием, Немезием и Леонтием?
Во-первых, примечательно совпадение терминов, выбранных для постановки проблемы, то есть формула «способ соединения» (τρόπος τῆς ἑνώσεως). Однако у Леонтия эта формула приобретает особый смысл. [1636] У Немезия формула помещена в контекст, который восходит к Порфирию. У Порфирия вопрос о том, каким образом происходит соединение души и тела, играет более важную роль, как это видно из воспроизведения его исследования у Немезия. Порфирий говорит о «виде соединения» (εἶδος τῆς ἑνώσεως). [1637]
Во-вторых, обращает на себя внимание конкретная интерпретация единства. Для Леонтия главной целью было показать, что соединение во Христе — «сущностное» (οὐσιώδης) [1638] или «соединение по сущности» (ἕνωσις κατ’ οὐσίαν). [1639] В противоположность случайному, нравственному или благодатному соединению, которое обычно бывает между христианами и Богом, [1640] во Христе следует признавать сущностное соединение. [1641]
Как Леонтий объясняет это «сущностное соединение»? Рассмотрим цитату из
«Для того, чтобы нам была ясна разница между соединением вещей, соединенных по сущности, но не изменяющихся, и соединением вещей, которым по природе свойственно изменяться после соединения; и для того, чтобы [нам было ясно], какой образ первого соединения и каков результат второго, давайте проведем следующее деление (διαίρεσις). Все сущие соединяются друг с другом посредством наиболее общих признаков (ταῖς καθ᾿ ὅλου κοινότησι), а отличаются друг от друга видообразующими отличиями (ταῖς εἰδοποιοῖς διαφοραῖς). И ни разделенное не сливается посредством соединений, ни соединенное не разделяется посредством различий, [1642] но, если воспользоваться необычным выражением Свв. Отцов, соединяется различно и различается соединенно. Существуют два типа соединений и различий. Некоторые вещи объединены по виду, но различаются по ипостаси, тогда как другие различаются по виду, но объединены по ипостаси. Среди вещей, соединенных по виду, но различающихся по ипостаси, [и вещей, соединенных по ипостаси, но различающихся по виду], [1643] одни имеют простой тип единства и различия, а другие — сложный. [1644] Сейчас мы не будем рассуждать о вещах, имеющих простой [тип] соединения двух [элементов], поскольку подробное объяснение этого не относится к настоящему исследованию; к тому же оно ускользает от познания и научения большинства людей. Нам скорее следует сказать о тех вещах, которые [соединены друг с другом] согласно сложению (σύνθεσιν), сплетению (συμπλοκήν), смешению (κρᾶσιν), соединению (ἕνωσιν) или, как то будет угодно назвать, сущностным отношениям различающихся по виду вещей. При этом мы предоставим любящим спорить о терминах (ὀνοματομάχοι) самим решать, какое слово более выразительно или более подходяще; ибо нам, стремящимся к познанию, недосуг в подборе терминов». [1645]