авторов Коллектив – Леонтий Византийский. Сборник исследований (страница 95)

2) Идея перевода выражения ἐνυπόστατον как «воипостасное» была вызвана также ошибочной атрибуцией фразы из Contra Nestorianos et Eutychianos. I. PG T. 86. Col. 1277C–1280D: «имеет свое бытие в другом». Эта фраза была отнесена к слову ἐνυπόστατον, вместо слова συμβεβηκός, что означает «привходящее свойство» (акциденцию) и о чем правильно говорится, что оно «имеет свое бытие в другом». [1603] Именно это значение термина ἐνυπόστατον Леонтий не считает верным, поскольку этот термин обозначает то, что обладает самостоятельным бытием, что станет ясным из дальнейшего изложения. Для интерпретации «воипостасности» Лоофс также обращается к еще одному отрывку из Epilysis:

«Некоторые утверждают, что человечество Господа не было образовано и не существовало самостоятельно прежде [соединения с Божеством], и не было воспринято как совершенное (τελείαν), но получило ипостасное существование в Логосе (ὑποστῆναι ἐν τῷ Λόγῳ), вследствие чего возникла одна ипостась обеих [природ]. Отчасти это верно, отчасти — нет. В самом деле, мы также признаем, что оно не было образовано и не существовало самостоятельно прежде [соединения с Божеством]. Но мы не признаем того, что вследствие этого возникла одна ипостась обеих [природ], будто бы недопустимо и невозможно Богу соединиться с совершенным человеком каким-либо иным способом, [кроме] этого. Ведь в таком случае что пользы будет для соединения Богу, ограниченному только тем или иным способом? Ибо ни время, ни место соединения, ни несовершенное состояние тела, но способ соединения (ὁ τρόπος τῆς ἑνώσεως) образовал единого Христа. Таким образом, мы отвергаем образование [человечества] прежде [соединения] не потому, что [соединение] было бы невозможным, но потому, что в таком случае человечеству Господа подобало бы некогда существовать простым и не соединенным с Божеством». [1604]

Лоофс рассматривал слова ὑποστῆναι ἐν τῷ Λόγῳ «ипостасно существовать в Слове» как фразу, которая одинаково понималась как Леонтием, так и его оппонентами, и считал, что эти слова схожи с его собственной интерпретацией слова ἐνύποστατον. По мнению Лоофса, Леонтий понимал под этим термином предикат какой-то независимой природы или сущности. [1605] Лоофс утверждал, что Леонтий для этого прибегал к аристотелевскому различию между первой и второй сущностями (οὐσίαι). «Вторые сущности» как абстрактные понятия могут сказываться о «первых сущностях», то есть о конкретных индивидах. В случае Христа особенность заключается только в том факте, что о «первой сущности», то есть Логосе или Сыне Божием, в качестве «второй сущности» сказывается не только Божество, но и человечество, то есть «вторая сущность» совершенно иного рода. Лоофс настаивает на том, что поскольку несколько акциденций могут сказываться об одном и том же индивиде, то несколько «вторых сущностей» также могут сказываться об одном индивиде, хотя они и нечто большее, нежели акциденции. При этом ипостась ни в коем случае не становится удвоенной. Трудно представить себе более неудачную интерпретацию текста Леонтия, чем та, которую предлагает Лоофс.

В тексте из Epilysis предполагается, что между человечеством Христа и Логосом существуют особые отношения, которые можно охарактеризовать как существование или ипостасное бытие в Логосе. Следовательно, можно с уверенностью обнаружить в данном случае идею воипостасности, ведущую к единству ипостаси во Христе. Однако увидеть в этом новую идею ипостаси или новую идею воипостасности, не встречавшуюся прежде, означало бы зайти слишком далеко. По мнению автора, эта «воипостасность» возникает только вследствие сообщения Божественных ἰδιώματα «свойств» человечеству Христа, благодаря чему Христос является «Одним и Тем же Логосом и Сыном Божиим во плоти». Леонтий объясняет, как это сообщение реализуется, когда размышляет об отношениях между двумя природами.

4. Главная цель Леонтия: обоснование формулы о «двух природах»

По мнению автора, Леонтий стремится не к обоснованию формулы «одна ипостась», но формулы «две природы». Он сталкивается с двумя проблемами, которые пытается решить в диалоге с акефалом в Epilysis.

1) Что обозначает число два? И как можно его понять без непосредственного разделения исчисляемых реальностей, к которым оно применяется?

2) Как следует рассматривать способ соединения, чтобы две природы Христа не стали двумя ипостасями? Первый вопрос обсуждается автором вкратце, второй — более подробно.

Леонтий знал от Севира, насколько сторонники «одной природы» страшатся двоицы (δυάς). По этой причине в диалоге православный, то есть сам Леонтий, хочет нейтрализовать сущность числа: «Природа числа сама по себе ни соединяет, ни разделяет, ибо она не имеет подлежащих ей предметов». [1606] Говорим ли мы в процессе счета о единстве или же разделяем — все зависит от исчисляемых предметов. Мы можем говорить, например, о пяти метрах дерева и иметь в виду при этом отдельный нераздельный кусок дерева, измеряемый по специальной шкале. С другой стороны, мы можем представить один ствол, распиленный на пять отдельных кусков. Подобным образом мы можем говорить о десяти мерах зерна и не думать о том, разделяется ли на самом деле одна куча зерна соответственно десяти отдельным емкостям или нет.

Итак, и в триадологии, и в христологии существует свое применение числа, которое само по себе нейтрально. Когда мы исповедуем в Боге три ипостаси в одной сущности, мы не разделяем одну неделимую сущность на три доли, поскольку вследствие этого появится и разделение, как это было у ариан. Иная ситуация существует в христологии, где ипостась Логоса соединена с человеческой природой. Однако и здесь число два также подразумевает не разделение, а различие. «Вышнее» и «нижнее» суть два противоположных обозначения, но они могут осуществляться в одном и том же субъекте, который в одно время занимает одну позицию, а в другое — другую.

«Итак, — говорит Леонтий, — то же самое касается и домостроительства. Если мы говорим о двух природах, то указываем на их различие (τὸ ἑτεροειδές), но не на разделение (τὸ κεχωρισμένον). Мы устраняем из них, даже если они не лишены реального бытия (μὴ εἶεν ἀνυπόστατοι), число ипостасей, так же как в том случае [с триадологией] — число сущностей». [1607]

Правда, Леонтий замечает, что в данном случае недостаточны никакие человеческие представления, и не только приложение понятий ипостаси и сущности означает риск καινοτομία «нововведения», но любое обозначение, имя и слово делают то же самое. [1608] Итак, Леонтий полагает, что он обосновал возможность применения числа в христологии, будь это число «один» или «два». Каково же соотношение двойства и единства во Христе? И каким образом Леонтий в конце концов обосновывает единство?

II. Интерпретация соединения во Христе

Из текста, приведенного выше, ясно, что в своей концепции ипостаси Леонтий не пошел далее версии Каппадокийцев. Формальное понятие ипостаси Леонтия совпадает с понятием индивида. Идея «ипостасности» в отличие от идеи «индивидуальности» еще не является непосредственным предметом рассмотрения. Но она получает новый шанс косвенным образом — в той степени, в какой Леонтий, как еще никто до него, делает акцент на проблеме «способа соединения». [1609]

Термины, используемые Леонтием для решения проблемы соединения, теперь тесно связаны с аналогией «тело — душа», или с соединением тела и души как аналогией христологического соединения (ἕνωσις). Для уяснения этого следует обратиться к неоплатонической философии в том виде, в каком она отражена в Σύμμικτа ζητήματα Порфирия, а затем у Немезия Эмесского. [1610] В христологии Немезия и, возможно, в заимствованиях из него у Леонтия Византийского мы находим тот путь, который предложила греческая философия в исследовании человека. Это верно для понимания всех рассматриваемых реальностей: тела и души в человеке, Божества и человечества во Христе. После того, как эти реальности (πράγματα) были определены, а затем взаимно противопоставлены и отграничены, наиболее актуальным стал вопрос о соединении этих сущностей, понимаемых тем или иным образом. За антропологической проблемой стоял глобальный вопрос о множестве и единстве в мире, о материи и духе. Христология предложила необычайно широкие возможности для развития этих космологических и антропологических перспектив в новые измерения. Немезий использовал эти возможности. Леонтий пошел вслед за Немезием, но собственным путем, отличавшимся как выбором терминологии, так и умозрительным подходом к христологической проблеме. Достиг ли он какого-либо прогресса в своей модели по сравнению со своим образцом?

1. Аналогия «душа — тело»

Если кто-либо станет изучать Леонтия сразу вслед за Севиром Антиохийским, он будет поражен тем, как различны их характеристики Божества и человечества во Христе. Как исповедующий формулу «одна природа» (μία φύσις), Севир мыслит и формулирует почти исключительно в терминах природы (φύσις). Понятие «сущности» (οὐσία) не имело успеха у Севира, поскольку, с его точки зрения, оно неверно употреблялось Иоанном Грамматиком и Сергием Схоластиком. По этой причине Севир избегает, насколько это возможно, использования термина οὐσία. Леонтий в данном аспекте являет собой полную противоположность. Понятие сущности находится у Леонтия на первом плане, чтобы описать учение о душе и теле и христологию. Однако, сравнивая Севира и Леонтия, не стоит забывать, что для последнего характерно использование οὐσία в значении «первой сущности» (οὐσία πρώτη), [1611] тогда как первый изначально понимает этот термин как абстрактную сущность (δευτέρα οὐσία), как его ввели в обращение Иоанн Грамматик и Сергий Схоластик. Такая разница в употреблении понятия οὐσία обусловлена как методом логической аргументации Леонтия, так и его источниками.