авторов Коллектив – Леонтий Византийский. Сборник исследований (страница 99)

3. Критика Леонтием учения о нетлении тела Христова и его собственный образ Христа

3.1 Главные возражения и их оценка

Не все контраргументы Леонтия звучат убедительно. Его утверждение о том, что если бы Христос был бесстрастен с самого начала, Он не смог бы свободно оставить это преимущество, [1674] представляется довольно слабым. Против этого утверждения свидетельствуют слова ап. Павла о кенозисе (Флп 2:5–11) и о «вольном обнищании» Христа (2 Кор 8:9). Для самого Леонтия важно, что он отказался до известной степени от теологумена, вводившего в заблуждение его собеседников, а именно — от идеи страдания, «когда его соизволяет Логос». Конечно, Леонтий также признает вмешательство Божественного Логоса в вопросы, касающиеся страдания Христа, но у него формулировка этого суждения существенно лучше. Более того, тут нет нужды в исключении, которое необходимо только в одном особом отношении. Ведь «Логос позволяет природе, которая естественным образом подвержена страданию, совершать без греха (ἀναμαρτήτως) то, что соответствует этой природе». [1675] Так Леонтий вводит в христологию полезный богословский элемент — идею благодатной гарантии безгрешности человеческой воли Христа. Такая дарованная свыше помощь подразумевает, что человеческие способности Христа не претерпевают изменения. Тем не менее для Леонтия остается в силе мысль о том, что нет необходимости в позволении со стороны Логоса для того, чтобы человеческая природа Христа сделалась способной страдать. [1676] Эта важная идея вносила коррективы в христологию Григория Нисского и других Отцов IV и V веков, ведь в их сочинениях, в связи с их пониманием соединения во Христе, для Него было «естественным» не страдать. Несомненно, Леонтий тоже признает преображающее действие воли Логоса в жизни Христа, однако не с целью «позволения страдания», но наоборот, когда оно возникает, эта воля позволяет окончательной, эсхатологической свободе от страдания просиять в Преображении. По мысли Леонтия, тело Христа «обладало бесстрастием не из-за соединения, но по воле Соединившегося, Который распоряжался им (οἰκονομοῦντος) в зависимости от обстоятельств и нужд». [1677] Обоснована ли эта перестановка в достаточной мере, покажет контекст четвертого основополагающего утверждения Леонтия, приводимого ниже.

«Когда плоть [Христа] превосходила естественные страдания, то, как правило, Слово даровало ей власть над страданиями (τὴν κατὰ παθῶν ἐπικράτειαν), так что соединение (συμφυΐα) Слова с плотью нераздельно и совершенно неразрушимо, а непричастность страданиям не была присуща телу [Слова] во всякое время. Ибо оно обладало бесстрастием (τὸ ἀπαθές) не из-за соединения, но по воле Соединившегося, Который распоряжался им (οἰκονομοῦντος) в зависимости от обстоятельств и нужд. Если это не истинно, придется признать одно из двух: либо плоть вообще не страдала, став бесстрастной по природе благодаря соединению [с Божеством], либо, если она страдала, она оказывалась полностью вне соединения». [1678]

В данном отрывке ясно изложены некоторые важные черты халкидонского образа Христа.

1) В результате соединения человеческой природы с Логосом не происходит ее качественного изменения, за исключением того факта, что она принадлежит Логосу и должна считаться святой, такой же, как Он Сам. [1679]

Таким образом, Леонтий полностью сохраняет халкидонский термин «неслитно». Соединение возвращается к своей истинной функции. Афтартодокеты допускали такого рода онтологическую связь между соединением и бесстрастием (ἀπάθεια), на что Леонтий мог возразить им следующим образом:

«В таком случае, если Христос действительно страдает, то в этот момент страдания соединение должно прекращаться».

2) Во Христе подверженность страданиям является естественной и постоянной основой; и во время земной жизни Христа свобода от страдания есть редко ниспосылаемое свыше исключение.

3) Но поскольку во Христе плоть по природе также является слабой, то необходима благодатная помощь Логоса по отношению к Его человечеству, чтобы оно приобрело нравственную силу преодолевать страдания (ἐπικράτεια) безгрешно.

Эти богословские суждения Леонтия можно считать удачными, однако, с другой стороны, они не лишены привкуса несторианства.

Собеседник Леонтия считает, что такая точка зрения ставит под угрозу искупительный характер страдания Христа. Если Леонтий верно интерпретирует слова собеседника, то последний полагает, что в таком случае Христос пострадал только ради Себя, а не ради нас. Христос тогда поистине становится не кем иным, как просто человеком. Следовательно, Леонтий вынужден более тщательно вникнуть в особенность искупительного страдания Христа: Логос сохраняет за Собой высшую власть распоряжаться собственным телом, даже если оно подвержено общей для всех людей неизбежности страдания, — суждение, которое не могло существовать в системе Юлиана Галикарнасского, — и это, несомненно, также подействовало на собеседника Леонтия. Итак, Логос мог предотвратить страдание, если бы Он захотел; таким образом, в отношении страдания Он есть только removens prohibens («устраняющий [и] запрещающий»), а не тот, кто по своему намерению может допустить страдание (ср. Ин 18:6; Мф 26:53). Логос тем не менее не предотвратил страдание. [1680] Таким образом, искупительная сила Его страдания основывается именно на том факте, что страдание обусловлено естественными причинами и преодолевается без греха. [1681]

3.2 Бесстрастие Христа в отношении между естественным и сверхъестественным

По мнению автора, у Леонтия впервые в греческом богословии ясно проводится различие между естественным и сверхъестественным, а затем оно применяется к бесстрастию Христа. Поводом для этого стала произведенная афтартодокетами перестановка понятий «правила» и «исключения» по отношению к подверженности страданиям и свободы от страданий в жизни Христа. [1682] В их понимании бесстрастие было естественным также для соединенного с Логосом человечества Христа, Который был способен страдать «сверхъестественно». Леонтий противопоставляет этому суждению свой тезис: если способность преодолевать страдания (ἐπικράτεια) также является сверхъестественной (ὑπὲρ φύσιν), то она все же не уничтожает естественные способности (τὰ φυσικά); наоборот, она развивает эти способности и позволяет им нормально осуществлять свою деятельность и получать помощь, лежащую за их пределами:

«Сверхъестественное [действие] не уничтожает естественное, но лишь возводит его вверх, возвышает, дает силу к более совершенному и к совершению того, что оно само не могло бы совершить, пребывая в том, что естественно... Представь, что плоть Господа, в которой сохранились неизменными естественные законы после сверхъестественного и чудесного соединения, восприняла и сверхъестественное, так что одно от другого не отделяется и не сковывается. Ведь и то, что сверхъестественно, не может иметь места там, где природа не обладает тем, что естественно. Но чудо уничтожается, если сверхъестественное подменяет природу». [1683]

Эта удачная формулировка предвосхищает схоластическую аксиому: gratia supponit, non tollit naturam «благодать природу предполагает, а не уничтожает». Леонтий передал эту мысль в халкидонских терминах «неслитного и нераздельного соединения». И снова собеседник Леонтия, увлеченный идеей нетления, излагает противоположную точку зрения, хотя, казалось бы, он в принципе соглашается с замечаниями Леонтия относительно естественного и сверхъестественного, подтвержденными на примере Христа. Он по-прежнему неспособен понять мысль Леонтия и утверждает, что именно страдания должны характеризоваться как чудеса, и что то, что Христос, Слово во плоти, является бесстрастным и бессмертным, соответствует нерушимым естественным законам. [1684] Этот тезис вынуждает Леонтия показать, как сформулированные им абстрактные правила отношений между естественным и сверхъестественным реализуются в конкретной жизни Христа.

В нескольких словах Леонтий описывает обычную повседневную жизнь Иисуса Христа, Сына Божия. Прошло тридцать лет, прежде чем было позволено начаться времени совершения чудес. [1685] Даже в период общественного служения Христа чудеса и знамения были исключением. Божество Господа обнаруживало себя в течение длительного процесса:

«Все это [то есть жизнь Христа] происходило от момента Его рождения и до Его восшествия на Крест и тридневного погребения в некоей последовательности и естественном порядке (τάξει φυσικῇ). Для обнаружения Своего Божества, которое еще не было открыто многим, Он по сравнению с основным течением [Своей жизни] (πρὸς τὴν ὅλην ἀκολουθίαν) редко совершал чудеса, относившиеся к [Своему] телу (τὰς περὶ τὸ σῶμα θεοσεμείας), как я уже сказал, для обнаружения Своего Божества, а не упразднения истинности Своего тела (οὐκ ἀναίρεσιν τῆς ἀληθείας τοῦ σώματος)...[1686] Он творил чудеса для обнаружения сокровища Своего Божества, а не для упразднения или изменения воспринятого [человечества]». [1687]

Очевидно, так Леонтий стремится подчеркнуть истинность человечества Христа и исключить всякий намек на докетизм: