авторов Коллектив – Леонтий Византийский. Сборник исследований (страница 57)

Но если истинно, существенно и реально как Божественное, так и человеческое рождение Христа, то не разрушается ли таким признанием учение о единосущии Бога Отца с Богом Сыном и об одном сыновстве Сына по отношению к Отцу? Затем, не становится ли единосущной Отцу Небесному через своего Сына и земная Его Матерь? На эти вопросы следует отвечать только отрицательно. Различается неодинаковое отношение рождающего к рождаемому, и наоборот. Во Христе рождение рассматривается в двояком отношении соответственно наличию в Нем двух природ. Он рождается предвечно от Отца и пребывает единосущным Отцу, но это говорится не по человеческой, а по Божественной Его природе, говорится как об Единородном Сыне Божием. Иное есть рождение Его от Отца и единосущие с Ним, и иное рождение Его от Матери и единосущие с Ней. Потому и Св. Дева не становится единосущной Богу Отцу, хотя и сделалась Матерью, единосущной со своим Сыном. Матернее рождение и человеческое единосущие относится к человеческой природе Спасителя и ее свойствам. В рассуждении об этих природных свойствах во Иисусе Христе должна использоваться не категория сущности, а категория отношения, которая не устанавливает целого и существенного единства между предметами, а только единство частичное и относительное. Там, где различаются рождения, различаются и сущности в отношении этого рождения. Сущность Христа различна в рождении от Отца с сущностью Его же в рождении от Матери. Потому и единосущие Матери с Сыном своим не делает ее единосущной с Богом Отцом. [805] Подобным же образом разрешается и вопрос о сыновстве Христа. Имя Сына прилагается к Нему в двух различных отношениях: Сына Божия Единородного, вечно рожденною от Отца, и Сына человеческого, временно родившегося от матери Девы. В первом отношении Он есть Сын по Божеству, во втором по человечеству, в первом — по природе, во втором — по благодати усыновления. [806] Но по силе ипостасного единения Сына Божия с Сыном человеческим и по взаимообщению природных свойств во Христе то и другое сыновство, как то и другое рождение, взаимно заменяются, и «плоть удостаивается названия Логосом, а Сын человеческий — названия Сыном Божиим». [807]

Ярким светом учения о взаимообщении природных свойств во Христе озаряется и приближается к более или менее ясному пониманию также один из труднейших богословских вопросов — вопрос и последних днях земной жизни Спасителя, Его страданиях, смерти и погребении, именно о том, как все это примиримо с наличием во Христе истинного Божества. Во времена Леонтия Церковь сильно волновал теопасхитский спор, разгоревшийся из-за того, что формула теопасхитов: ἕνα τῆς ἁγίας Τριάδος πεπονθέναι σαρκί «один из Святой Троицы пострадал плотью» допускала превратные толкования, повлекшие за собой нарекания на православных, которые употребляли эту формулу. Кого нужно разуметь под Одним из Св. Троицы, какое Лицо? Только ли одной плотью Оно страдало без участия Божеств? Если же с участием Божества, то как представлять образ такого страдания для бесстрастного и присноблаженного Бога? На них вопросах часто останавливает свое внимание наш автор, несомненно, побуждаемый запросами времени. 2-ю книгу сочинения Contra Nestorianos et Eutychianos и 7-ю книгу трактата Contra Nestorianos он специально посвятил рассмотрению и разрешению этих вопросов. За отправной пункт к достижению этой цели он принимает такой тезис: «Один и тот же [Христос] есть совершенный Бог и совершенный человек, так как в Нем Слово и плоть соединились в одно». [808] Исходя из этого положения, говорит Леонтий, нужно принять формулу теопасхитов православной, только вкладывая при этом в нее надлежащий смысл. Под одним из Святой Троицы нужно разуметь Иисуса Христа, но не только как Сына Божия, по Его Божественной природе, но вместе и как Сына человеческого по Его человеческой природе. Страдания Иисуса Христа, как и вообще вся Его земная жизнь от Вифлеема до Голгофы, относятся непосредственно к Его человеческой природе, как способной к перенесению всех немощей плоти и в особенности страданий и смерти. Но так как свойства обеих природ в единой Богочеловеческой ипостаси Христа взаимно переменяются и присваиваются друг другу без всякого смешения, то вполне возможно говорить и считать, что Христос страдал и так, как один из Св. Троицы по Божеству. «Мы говорим, что существенно (ὄντως), а не только присвоением плоти (οἰκειώσει τῆς σαρκὸς) родился и страдал Логос, но так как в единении чего-либо в одну ипостасную целокупность (ὑποστατικὴν ὁλότητα) названия [атрибуты] каждого из них могут переноситься на все целое, как например, о людях говорится: Узрит всякая плоть спасение Божие (Лк 3:6), или: Спасай душу свою (Быт 19:17), или как о человеке говорится: „Он утомлен, болен“, хотя дело идет о каком-либо одном члене, или: „Он высокомудр“, хотя это относится собственно к душе. По подобию всего этого можно говорить и так: терпел страдания Сам Логос вследствие того, что страдала плоть Христа из-за ее соединения с Логосом (διὰ τὴν ἕνωσίν), а не только из-за усвоения (οὐ δι οἰκείωσιν μόνον); итак, Он родился именно постольку, поскольку собственная, невидимая Его ипостась (τὴν ἰδίαν ἀόρατον ὑπόστασιν) восприняла в Себя видимое тело». [809] Отсюда Сын Божий является несомненным и действительным участником страданий, смерти и погребения как испытавший все это по Своей собственной плоти. Только потому именно эти страдания и имеют значение универсальной искупительной жертвы.

Христос как новый Адам является представителем всего человечества, до Него жившего и после Него имеющего жить, связанным с этим человечеством тождеством Своей человеческой природы. Вместе со Христом и в Его Лице реально претерпевает страдания и смерть само человечество. Христос затем воскресает, возносится на небо и сидит одесную Отца. Эти свойства и действия принадлежат собственно Его Божественной природе, но они становятся через ипостасное единение и человеческими, точнее, являются Богочеловеческими, а потому также переносятся и на всех людей. Вообще вся евангельская история, поскольку она есть история Богочеловека-Христа, может быть усвоена всякому человеку, разумеется, верующему во Христа и вместе с Ним все Его переживающему, как его собственная история, в силу чего и дело Воплощения получает действительный, а не только номинальный или фиктивный, сотериологический характер. [810] Признавая страдания Христа истинно Богочеловеческими страданиями, Леонтий со всей силой восстает против мысли, что в страданиях Его являются участвующими и другие два Лица Св. Троицы. Христос страдал Своей плотью, то есть как Boплощенный. Воплощение же есть свойство человеческой природы Спасителя, такой природы, которую один только Иисус Христос воспринял и только в одну Свою Божественную Ипостась. Воплощенность же не свойственна ни Отцу, ни Святому Духу, хотя они и единосущны по Божеству со Христом. Как же они, не имея плоти, могут страдать вместе с Сыном Божиим? Если Отец и Св. Дух не могут вместе со Христом рождаться и быть Сынами, ибо рождение и сыновство есть личное, ипостасное свойство Христа, то не могут они участвовать и в Его страданиях, не обладая способной к ним человеческой природой. Принятие иного положения извращало бы весь смысл православного учения о взаимоотношении Лиц Св. Троицы. [811]

Таковы основные пункты христологии Леонтия Византийского. Признание двух полных и совершенных природ во Христе, единение их и взаимообщение свойств их в одной, Божественной ипостаси, истинное и реальное Богочеловечество Христа, — вот главные тезисы его учения о Лице и природах Иисуса Христа. Безусловно, эти тезисы являются глубочайшими и сокровеннейшими тайнами, которые могут быть восприняты и постигнуты только искренней верой. Но и разум человеческий при руководстве этой веры может до некоторой степени проникнуть в понимание этих тайн. Своей христологией Леонтий и представил попытку к возможному для человеческою разума постижению христологического догмата. И мы должны по справедливости признать, что эта попытка его не была безуспешной: как современникам Леонтия, так и последующим его потомкам эта попытка пролила яркий и обильный свет на христианское учение о Воплощении и искуплении людей через Иисуса Христа и тем помогла его ясному и разумному усвоению. С таким заключением о значении христологии Леонтия мы согласимся тем скорее, если восполним эту христологию указанием тех аналогий и объяснением тех терминов, какие наш автор употреблял при изложении своего богословского учения.

1. Аналогии. При изложении учения о соединении в Иисусе Христе двух природ, Леонтий чаще всего пользуется примером соединения души и тела в человеке (τὸ παράδειγμα τοῦ ἀνθρώπου «пример человека»). [812] Это сравнение — одно из древнеотеческих. Его употребляли и Каппадокийцы, и свт. Кирилл Александрийский. [813] Леонтий дает более широкую и глубокую постановку этой аналогии, и потому в его истолковании она получает большую убедительность. Человеческий индивидуум, или человеческая ипостась, например, Петр, Павел и т. д., объединяет в себе две различные природы, которые в качестве составных частей личности не имеют особого самостоятельного бытия, но в то же время и не лишены такового совершенно: они существуют как ἐνυπόστατα «воипостасные», [814] в каждом индивидууме. В этом качестве воипостасных природ они могут рассматриваться за особые части человека. Леонтий так использует этот факт для своих христологических целей. На вопрос, каково взаимоотношение природ во Христе, их одной ипостаси, он так отвечает: