Для Добролюбова житие подвижника было значимо в свете перекличек с собственной судьбой: в 1898 году поэт отрекся от заблуждений бурной молодости (атеизм, опиум, культ смерти, дерзкие и провокационные стихи), порвал со своим социальным окружением и искал утешения и искупления грехов в опрощении и паломничествах по святым местам: «Из идущего во всем до конца крайнего декадента Добролюбов превратился в своего рода религиозного подвижника, странствующего по России в поисках самой последней, самой святой истины»[750]. Напомним, что Франциск из Ассизи знаменит своей проповедью аскетизма, альтруизма и крайним самоотречением: он порвал со своей семьей, принадлежавшей к сословию богатых купцов по отцу и аристократии по матери, и раздал все имущество ради бескорыстного служения Богу[751]. Определенный разрыв с литературным миром Петербурга пережила и Кузьмина-Караваева в 1912–1916 годах, вернувшись в родную Анапу.
Франциск Ассизский в истории философской мысли представляет собой образец «простеца», мудрость которого заключается в непредвзятом, не замутненном умозрительными построениями взгляде на мир[752]. Добролюбова с Франциском сравнивал А. Белый[753]. Современные исследователи также отмечают францисканский след в жизнетворчестве Добролюбова и особенно в произведениях его последней книги[754]. Поэтому вполне вероятно, что именно он мог актуализировать для молодой поэтессы жизненный опыт итальянского святого XIII века. И хотя имя св. Франциска или топонимы, связанные с его родиной (Ассизи, Умбрия), Кузьмина-Караваева не называет, узнаваемые черты его учения, мировидения и мифологизированного образа очевидно присутствуют в ее стихотворениях.
Прежде всего, бросаются в глаза проповеднические обращения «братья» («братцы») и «сестры» («сестра»), которые неоднократно встречаются в стихотворениях сборников «Из книги невидимой» и «Дорога». Наиболее явно на влияние св. Франциска указывает мотив проповеди животным, который звучит, например, в стихотворении «Сердце никогда мое не билось чаще…»:
Сердце никогда мое не билось чаще,
Никогда ясней не видел дали взор;
Выходите, звери, из заросшей чащи,
Выползайте, звери, из подземных нор.
Я опять сестра вам, я опять земная;
Долго мне чужбиною была земля,
Долго шла бесцельно, о путях не зная,
Дни свои с рабами слабыми деля.
А теперь я снова непонятно рада,
Снова в сердце вольном песни и покой;
Братом милым назову земного гада,
Каждую былинку назову сестрой[755].
Призывно-мажорная интонация, употребление ласкательно-уменьшительных суффиксов, создающих впечатление детского, умиленного отношения к миру, характеризуют это произведение, тематически и интонационно перекликающееся со стихотворением Добролюбова «Примирение с землей и зверями»: «Мир и мир горам, мир и мир лесам, / Всякой твари мир объявляю я»[756]. Просветленное отношение ко всему земному, наблюдаемое у двух поэтов, — мотив, несомненно, францисканский: «Бесконечная любовь ко всему, созданному Богом, охватывает и воспламеняет все существо св. Франциска. Она же, как увидим, становится формой его исповедания Бога. ‹…› У него было почитание природы, благоговейный страх перед ней», — пишет С. Н. Дурылин[757].
Поэтику «Дороги» роднит с поэтикой сборника «Из книги невидимой» целая система приемов, направленных на умаление фигуры автора в тексте: в частности, это мотивы безвестности, нищенства, безымянности, отсутствия социального статуса, отрицание интеллектуального преимущества. Своеобразное «опрощение» проявляется и в подборе лексем (общеупотребительные слова, отсутствие книжной, ультрасовременной лексики), и в простых, коротких синтаксических конструкциях, лаконичных суждениях.
Но одновременно «от противного» подобное самоумаление приводит двух писателей-современников к мысли об избранничестве и духовном превосходстве. Наиболее красноречиво это выражено в следующих строках молодой поэтессы:
Выхожу я безвестною странницей;
Впереди ни жилья, ни дорог;
Выхожу, чтоб вернуться избранницей,
Чтоб украсил главу мне венок[758].
У Добролюбова мотивы избранничества наиболее ярко проявились в стихотворении «Пророчество», предрекающем скорый конец света и содержащем множественные отсылки к Откровению Иоанна Богослова.
Таким образом, амбивалентность фемининности снова проявляет себя в образной структуре второй поэтической книги Кузьминой-Караваевой: добровольное бездомье и нахождение на самой низкой ступени социальной лестницы необходимы ее героине для достижения новых высот откровения и божественного призвания. Это путь духовной трансформации и подвига, доступный только избранным, — иными словами, «Судьба лирической героини приобретает миссионерские черты, а ее странничество получает духовное наполнение»[759]. В лирике двух поэтов-современников мы наблюдаем своеобразное скрещение образа итальянского подвижника с типом странника-богоискателя и «простеца», характерным для русской истории и культуры[760]. Кузьмина-Караваева создает в «Дороге» женскую вариацию типа странствующего проповедника, образ нищей богомолки; мужская вариация этого образа представлена в сборнике «Из книги невидимой» Добролюбова[761].
Уже в сборнике «Дорога», в цикле «Земля», возникают образы пашни, зерна, нивы, плодоносящей матери-земли и крестьянского труда: «Так. Жребий кинут. Связана навеки / С землею, древнею моею колыбелью…»[762], которые станут центральными в следующей поэтической книге поэтессы «Руфь» (1916). Возможно, из-за быстрой смены жизненных ориентиров поэтесса и не публикует сборник «Дорога», который уже в 1914 году перестал соответствовать ее внутреннему самоощущению: путь странницы не вполне соответствовал деятельной натуре самой Кузьминой-Караваевой. Молодая женщина разводится с мужем, покидает чуждый ей Петербург и пытается найти призвание в сельскохозяйственном труде на земле в родном имении под Анапой.
В авторском предисловии к третьему сборнику «Руфь» отчетлив тот же мотив дороги: «Как паломник, иду я к восходу солнца. ‹…› Перестала видеть, чтобы осязать, чтобы не только измерить разумом дорогу, но и пройти ее, медленно и любовно»[763]. В сборник «Руфь» действительно вошли несколько стихотворений из неизданной второй книги. Образ нищей странницы-богомолки также неоднократно встречается на ее страницах, однако идейное ядро третьего сборника другое — это не поиск Бога на земных путях, а сверхидея служения Богу и людям, объединяющая все проекции фемининности, представленные в третьем сборнике: труженицы-крестьянки, пророчицы и монахини.
Мифотворческой основой для создания лирической героини становится образ ветхозаветной Руфи, объединяющий в оригинальной авторской интерпретации все вышеназванные проекции. Возможно, и саму себя поэтесса отчасти идентифицировала с полюбившейся библейской героиней. Кузьмина-Караваева обращается к легенде о молодой вдове, трудившейся на полях богатого родственника Вооза и ставшей его женой. Сказание о моавитянке Руфи повествует о вознаграждении Богом праведной труженицы, счастливая женская судьба которой сложилась благодаря тому, что она не покинула, овдовев, свою первую свекровь Ноеминь, пришедшую когда-то из Вифлеема к моавитянам, а вернулась с ней на землю Израиля и кормила ее, собирая колоски, оставшиеся от жатвы хлеба. Скромность, трудолюбие и преданность Руфи вызывают уважение старого Вооза и он берет одинокую чужестранку в жены, обеспечивая тем самым защиту ей и старой Ноемини.
Образ библейской героини переосмысляется в заглавном, одноименном, стихотворении сборника — из бедной вдовы, обретающей заступника и покровителя, она становится защитницей и кормилицей всех обездоленных:
Собирала колосья в подол,
Шла по жнивью чужому босая;
Пролетала над избами сел
Журавлей вереница косая.
И ушла через синий туман
Далеко от равнины Вооза;
И идет средь неведомых стран,
Завернувшись в платок от мороза.
А журавль, уплывая на юг,
Никому, никому не расскажет,
Как от жатвы оставшийся тук
Руфь в снопы золотистые вяжет.
‹…›
А зимою, ступив чрез порог,
Бабы часто сквозь утренний холод
На снегу замечали, у ног,
Сноп колосьев несмолотых[764].
Образ Руфи и библейский хронотоп подвергаются очевидной русификации: избы, журавли, суровые зимы, платок, бабы — это реалии средней полосы России начала ХХ века. Уйдя «далеко от равнины Вооза», Руфь делит суровый крестьянский труд на северной земле с другими тружениками и одаривает подобранными колосками нуждающихся. Такой же опорой для обездоленных стремится стать и сама автор сборника. А. Н. Шустов полагает, что Руфь в данном стихотворении обретает черты нищенки, и «героиня Кузьминой-Караваевой предпочитает жить подаянием „на равнинах чужих деревень“…»[765]. На наш взгляд, в стихотворении не содержится материала для подобной интерпретации: «золотая охота» Руфи «на равнинах чужих деревень» заключается не в просьбах о подаянии, а в тайной помощи беднякам, которых она одаривает скромным даром в виде хлебных колосков. Однако образ нищенки также актуален для поэтессы в этом сборнике, поэтому мы снова наблюдаем двойственную, амбивалентную фемининность: просительница-дарительница, беззащитная заступница, нищенка-пророчица.
С отмеченной двойственностью связана еще одна метаморфоза: образ простой труженицы Руфи в авторской лирической интерпретации сливается с образом Богородицы, Небесной Заступницы, избравшей своим уделом Святую Русь. Не только как Матерь Бога, но и как защитницу всей русской земли и русского народа почитали Богородицу на Руси, что отражено, например, в «Сказании о Владимирской иконе Божьей Матери»[766]. Таким образом, ветхозаветная Руфь как бы раздваивается, и ее образ сополагается в лирике Кузьминой-Караваевой с двумя другими проекциями фемининности: земной (крестьянка) и небесной (Богоматерь-покровительница).
