Анна Орлова – Женщина модерна. Гендер в русской культуре 1890–1930-х годов (страница 52)

Смотрю я пристально и строго, — Вот руку рок ко мне простер. Иль жду я не царя, а бога, Чтоб лечь на пламенный костер? Мой бог, приди, как встарь, без гнева И вознеси, победно строг, Чтоб я — царевна, жрица, дева — Могла истлеть у царских ног[739].

Если принять во внимание, что второй цикл сборника называется «Невзирающий» и повествует о перерождении скифской царевны и ее пути к христианской вере[740], то можно говорить об определенном замещении фигуры слабого «возлюбленного» в сюжете о поединке фигурой сильного монотеистического Бога[741]. Только Богу оказывается способна подчиниться героиня: уже метафорическая, а не реальная борьба язычницы с ним кончается ее моральным поражением. Героиня покоряется «новому царю» Христу и посвящает себя служению ему («Освободившись от тоски, / Иду я — твой пророк»[742]), хотя периодически отрекается от этого призвания, не может забыть свою царицу-мать и «смолкший наш стан, освещенный кострами» (стихотворение «Царство-призрак»).

Таким образом, религиозная и социальная амбивалентность героини (язычница/христианка, царевна/безымянная странница) явно прочитывается в первом сборнике, хотя автор стремится к синтезу и снятию противоречий. Пройдя круг скитаний, душа лирической героини претерпевает перерождение, утрачивая воинственность, маскулинность, энергичность, но обретая духовность. Она помнит о своих языческих корнях, но уже несет в себе зерна веры в нового бога — Христа. Так амазонка становится богоискательницей. Показательно, что путь обретения веры художественно раскрывается с помощью «любовного» треугольника «дева-воительница — скифский царь — Христос», который разрешается победой последнего: героиня обретает взамен утраченного и слабого земного возлюбленного нового — божественного и вечного.

«Скифские черепки» получили достаточно много сдержанно-благожелательных откликов (С. М. Городецкого, В. Ф. Ходасевича, В. И. Нарбута, Н. С. Гумилева, Н. Г. Львовой, Г. И. Чулкова, В. Я. Брюсова). От поэтессы ждали продолжения в том же духе, но Кузьмина-Караваева четыре года не публиковала книг, хотя продолжала писать. Второй сборник «Дорога» (1914) не был издан при ее жизни, но сохранился в рукописи, поэтому его можно рассматривать как отдельный этап становления творческой личности поэтессы. С одной стороны, эта книга продолжает развивать мотивы поиска веры, заявленные в финальных стихотворениях первого сборника, а с другой — Кузьмина-Караваева отказывается от игры в скифскую царевну и больше не возвращается к этому образу. Все стихотворения сборника «Дорога» объединяет другой женский образ — странницы-богомолки, который уже проглядывал в отдельных стихотворениях «Скифских черепков». Фигура паломницы вырастает из всей совокупности произведений книги, пронизанной мотивами пути по бескрайним просторам России. Земная дорога становится главной и легко читаемой метафорой — это движение к Богу и к обретению жизненного предназначения:

Паломники к неведомой святыне, Мы обойдем все храмы на земле; Мы поплывем через моря к пустыне На легком, острогрудом корабле. ‹…› Как правоверного зовет Медина, Как манят зерна золотые птиц, Так нас зовет, во всех веках едина, Святыня нами пройденных границ[743].

Процитированное стихотворение звучит как манифест и провозглашает жизненное кредо поэтессы на данном этапе ее пути: странничество и богоискательство. На центральный образ сборника оказала влияние русская традиция странничества: пешие походы на богомолье в отдаленные почитаемые монастыри или даже в Святую Землю. Несомненно, что таких богомолок и богомольцев с котомками за плечами Кузьмина-Караваева неоднократно видела своими глазами. Но значимо и другое влияние. В начале ХХ века русское странничество привлекает внимание интеллигенции, ищущей путей обновления религиозной жизни. О нем размышляют в своих работах Д. С. Мережковский, В. В. Розанов, Н. А. Бердяев и др. А к 1912–1913 годам, когда создавались стихотворения сборника, уже легендарной в литературных кругах Петербурга стала фигура А. М. Добролюбова, поэта-декадента, ушедшего в народ и ставшего сначала таким же ищущим Бога странником, переходящим от монастыря к монастырю, а потом духовным лидером секты «добролюбовцев». Его опыт перекинул мост между духовным томлением интеллектуальной элиты и религиозной жизнью простого народа.

Помимо совпадений центральных образов и мотивов книги «Дорога» с биографией Добролюбова (хождение «с Богом на устах» по Руси), в некоторых стихотворениях Кузьминой-Караваевой можно увидеть и прямые переклички с текстами Добролюбова, опубликованными в его последнем сборнике «Из книги невидимой» (1905). В стихотворениях и очерках «Я вернусь к вам, поля и дороги родные…», «По дорогам», «Я шел по весенней дороге», «На пути из Нижнего в Балахну» и в цикле «Пыль дорог» Добролюбов также создает образ вечного странника, для которого весь мир — это Божий храм, а птицы и звери — любимые и родные братья:

Я вернусь к вам, поля и дороги родные, Вы года, что, как други, всегда окружали меня. С утра дней я стремился к вам, реки живые, Но суровые люди, слепая стихия Уносили меня от небесного дня. Но однажды я вырвался из толпы нелюдимой И бежал к тем рекам моим — верным, любимым. Я ходил средь лесов в простоте и свободе, Я не думал, как люди глядят на меня, Мне приют был готов в самом низком народе, Сестры-птички в лесах примечали меня[744].

Кузьмина-Караваева развивает те же мотивы: братство и сестринство с простым народом, с птицами, зверями и даже растениями, с каждой былинкой и травинкой («Я знала, каждый злак — мой мудрый брат»[745]). Многие ее стихотворения воспроизводят темы и восторженные интонации добролюбовских песен, они звучат как гимны (псалмы) и полны восхвалениями Бога, простора, свободы, единения с природой:

Дорога ослепит, изгорбит, Главу покроет сединой; О, сколько мудрой, светлой скорби В тебе, последний мой покой. Иду, путем пересекая Просторы сел земных и нив; Смотрю, как вьется птичья стая, Смотрю на бешеный прилив. И каждый спутник мой случайный Меня приветствует, как брат; И сердце внемлет знакам тайны; И дух, как в дни созданья, рад[746].

Мотивные переклички между текстами двух поэтов несомненны: прежде всего, это обретение общего языка и душевной близости с животными и растениями. Добролюбов создает произведения под названиями «О союзе со зверями» и «Примирение с землей и зверями», а Кузьмина-Караваева пишет следующие строки в стихотворении «Замедляю шаги торопливые…»:

Норы, гнезда, берлоги трущобные, И в лесу у ручья водопой, — Все мне ближе, чем дни мои злобные; Зверям я не кажуся слепой. Выходите, медведи косматые, Змеи, мыши, лягушки, кроты, Водяные, земные, пернатые, Братья, — дети одной красоты[747].

Однако, в отличие от Добролюбова, поэтесса не стремится создать псевдонародные стилизации и остается в рамках литературного, поэтического языка своей эпохи. Обращения к животным, растениям и стихиям звучат также в ее стихотворениях «Там, где были груды пепла…», «Вы говорили мне о смерти; да, у нас…», «Во мне вселенская душа…», «Сердце никогда мое не билось чаще…», «Все забыла, все забыла, только знаю…», «Тянут невод розоватый…».

Кузьмина-Караваева следовала не только за Добролюбовым, хотя его влияние представляется нам чрезвычайно важным. Мотив союза со зверями имел общие первоисточники у двух поэтов-современников. Это и русская фольклорно-сказочная традиция, согласно которой герой, заколдованный или наделенный способностью к прозрениям, способен понимать язык зверей и птиц; и сказания о юродивых и «людях божиих», живших со зверями и находивших у них защиту и понимание; а также западноевропейская традиция проповеди земным тварям, воплощенная ярче всего в житиях и народных легендах о св. Франциске Ассизском и ставшая даже основой его иконографии.

В конце XIX — начале ХХ века в русских интеллектуальных кругах возникает огромный интерес к св. Франциску. Неоднократно издаются его жизнеописания, о нем повествуют на страницах научных и научно-популярных работ, его имя звучит в стихах и статьях Мережковского, Бальмонта, Вяч. Иванова, Блока, Соловьева, Кузмина, Волошина и др. По словам К. Г. Исупова, «в эпоху Серебряного века имя Франциска — у всех на устах. Популярными становятся не столько его сочинения и агиография, сколько тип личности и дух его поступков»[748].

Жизнеописание и нравственно-религиозные принципы основателя нищенствующего ордена францисканцев, несомненно, были известны как Кузьминой-Караваевой, так и Добролюбову[749]. Укажем, что будущая мать Мария училась на философском отделении Высших Бестужевских женских курсов, организатором и преподавателем которых был известный исследователь и почитатель личности и учения св. Франциска В. И. Герье. Важным для обоих поэтов источником, стимулировавшим, возможно, их интерес к фигуре итальянского подвижника, можно считать поэму Мережковского «Франциск Ассизский. Легенда» (1891), опубликованную сначала в ежемесячном приложении к журналу «Нива» (1891. № 3), а затем вошедшую в книгу «Символы (Песни и поэмы)» (1892). Эта поэма представляет собой вольный пересказ жития и учения итальянского святого, переосмысленных фантазией автора, и красочно воссоздает образ странника, отвергающего культуру и цивилизацию.