Андрей Иванов – Мифы о прошлом в современной медиасреде. Практики конструирования, механизмы воздействия, перспективы использования (страница 52)

Зарубежный исследователь К. Дойч резонно замечал, что использование представлений о прошлом позволяет лучше адаптировать политическую систему к общественным ожиданиям. Развивая его мысль, Д. А. Аникин подчеркивает, что «политика памяти является важным элементом политической и исторической культуры, поскольку она обеспечивает легитимацию тех или иных решений, принимаемых политической системой, опираясь не на институциональное принуждение, а на использование ценностного потенциала общества <…> В этом смысле политика памяти становится связующим звеном между общественными ожиданиями („как должно быть“) и реальной конфигурацией политического пространства»[399]. Вопрос, однако, в том, каковы конструктивные условия включения социальной мифологии масс-медиа в современную политику памяти в России?

Не будет преувеличением отметить, что современная медийная среда является с одной стороны, достаточно «контролируемым» инструментом продвижения интересов, а с другой стороны, является своеобразным «черным ящиком» (в смысле Д. Истона), использование которой в качестве орудия политики не всегда дает ожидаемый эффект. В этой связи вопрос об использовании конструктивных мифов о прошлом в медиасреде напрямую связан с вопросом о тех целях, которые политика памяти должна выполнять. Ключевая цель политики памяти в современной России в этой связи — консолидация российского общества в условиях кризиса исторической идентичности, внешней и внутренней социальной нестабильности (функция культурно — исторической ориентации). На наш взгляд, именно консолидация и определенная социокультурная адаптация к новым социальным условиям должны определять контекст использования ресурсов социальной мифологии сегодня. Однако подобное утверждение лишь поднимает массу новых вопросов, и, прежде всего, вопрос о том, что должно стоять за данной консолидацией. Самый общий ответ мог бы звучать так. Речь идет о такой консолидации российского общества, которая была бы построена на основе демократических ценностей и тех достижений отечественной политической культуры, которые появились в постсовесткое время и прежде всего в 90 — е годы прошлого века. Это означает, что тренд на формирование одной официальной версии политики памяти и ее набора мифологизированных сюжетов вряд ли будет эффективным в долгосрочной перспективе. Именно поэтому консолидация и формирование коллективной идентичности в России является только одним из критериев того как отличать конструктивные мифы о прошлом в медиасреде от деструктивных. Соответсвенно вторым не менее значимым критерием является способность мифов о прошлом в медиасреде мотивировать на дальнейшее развитие общества и государства (мотивирующая функция). Несморя на доминирование суггестии, у современного медийного мифа сохраняется значительный проектный потенциал, эмоциональная сила которого вряд ли может быть компенсирована профессиональным историческим знанием при важнейшей критической роли последнего. Наконец, третьим важным критерием относительной дифференциации конструктивных и деструктивных мифов о прошлом в медиасреде, является способность последних «сглаживать социальные конфликты» и выступать рупопром рационализации различных точек зрения о проблемах прошлого (функция преодоления конфликтов).

Вместе с тем, чтобы представленные критерии не выглядели предельно однозначно, попытаемся сформулировать ряд условий, при которых конструктивный потенциал медийных мифов о прошлом мог бы быть успешно использован в современной российской политике памяти. Первым таким условием, вне всяких сомнений, является наличие множества независимых средств массовой информации, что изначально способствует формированию многоуровневого взгляда на проблемы прошлого, помещая медийные мифы в дискуссионный контекст. В данном случае важную роль играет именно профессиональная научная среда, которая способна активно позиционировать себя в медийном пространстве. Вторым условием является формирование и развитие медийной культуры в массовом сознании, которая могла бы сама создавать «фильтры» для «минимальной критической» оценки информации о прошлом в медаи — среде. Третьим условием является развитие самой исторической культуры общества, активно вовлекающей в процессы форимрования знаний о прошлом массовое сознание. В последние десятилетия за рубежом и в последние годы в России данная возможность ярко проявила себя в явлении «public history».

Правда, в ответ на эти рассуждения можно было бы указать на то, что, по сути, конструктивные элементы в данном случае оказываются практически неотделимы от деструктивных. Мифологизируя один образ прошлого и, конструируя на его основе определенный смысл истории, мы неизбежно закрываем или искажаем другой. Определенным выходом в данном случае будет некоторое смягчение постановки вопроса. То есть, если мы будем рассматривать использование социальной мифологии, во — первых, в контексте, прежде всего, рациональной рефлексии по поводу прошлого, во — вторых, в контексте определенной иерархии различных мифологем (как разных образов истории), и, в — третьих, в контексте приоритета идеи гуманности. В этой связи интересны мысли Й. Рюзена относительно поиска подобных ценностей в исторической науке: «в рамках разнообразия исторических перспектив единство истории может быть достигнуто лишь универсальностью ценностей <…> нам нужна ведущая система ценностей, универсальная система ценностей, которая утверждает различие культур. Я считаю, что существует фундаментальная ценность, которая должна быть внесена в стратегию исторической интерпретации, ценность, которая одновременно является как универсальной, так и обосновывающей разнонаправленность и различие. Я думаю о нормативном принципе взаимной признательности и признания различий в культуре <…> в котором гуманность останется проблемой последовательности истории»[400].

Сам Й. Рюзен предлагает проект «повторной травматизации» как проект построения нового исторического нарратива, в котором «повествование должно лишиться своей закрытости, своего глянца, покрывающего цепь событий <…> прерывистость, разрушение связей, крушение должны стать сущностью смысла в такой порождающей смысл идее хода времени»[401] не представляется столь уж очевидным и «исцеляющим». Очевидно, что мифологизация прошлого лишь тогда будет выступать эффективным элементом формирования исторического сознания, когда она будет сотрудничать с другими репрезентации прошлого и ре — актуализации памяти, будет частью общей исторической культуры. Не разрушать и разрывать историческую память, а медленно перестраивать мифологизированные образы прошлого, сохраняя целостность исторической памяти и исторического сознания. Условиями такой целостности выступают и проект исторического сознания как «публичного процесса передачи традиций» Ю. Хабермаса и проект многоуровневой коммеморации М. Ф. Румянцевой[402]. Заметим, что философским символом подобного процесса является понятие «мудрости». В этой связи в определенной степени созвучными представляются размышления известного отечественного философа А. В. Гулыги анализировавшего значение «мудрости» как основания включения мифомышления в современные эстетику и искусство: «Именно в мудрости осуществляется единство теории и практики, синтез всех духовных потенций, всех форм мысли, совпадение истины, добра и красоты мудрость не отвергает миф, она чтит его в той мере, в какой он причастен поэзии и нравственности…миф не сам по себе, а взятый в составе мудрости, в сотрудничестве с другими формами мысли; таковым условия включения мифомышления в современную культуру»[403].

Заключение

Завершая данную книгу, авторы понимают, что научная проблема исследования, заявленная в заглавии книги, будет сохранять акутальность еще очень продолжительное время. Это связано не только с активизацией в современной медиасреде мифотворческих процессов, оказывающих существенное воздействие на массовое сознание, но объясняется и природой самого мифа как фактора конструирования и дополнения картины мира. В проведенном исследовании были осмыслены как феномены современных мифа и мифологии, так и значимость современной медиасреды для воспроизводства и трансляции мифов о прошлом.

В первой главе нашей книги был проведен анализ понятий «социальная мифология», «социальный миф», «масс-медиа». Нами было дано определение социальной мифологии, был предложен системный подход к изучению социальной мифологии. Направления и особенности функционирования системы социальной мифологии были показаны через функции социальной мифологии. Также в рамках социально — философского осмысления феномена социальной мифологии была предложена соответствующая теория, включающая онтологическую, гносеологическую, аксиологическую, апнтропологическую и праксиологическую проблематику. Было осуществлено сравнение социальной мифологии и социальных мифов со стереотипами и иллюзиями, с идеологией. Авторами книги также было рассмотрено понятие «масс-медиа» и выявлены особенности медиа индустриальных обществ. Методологическое рассмотрение современных масс-медиа было осуществлено с применением коммуникативно — сетевого и социально — эпистемологического подходов. Завершая главу, мы постарались выявить место и роль мифа в истории развития коммуникационного пространства, где медиасреда выступает в качестве дополнительного звена при воздействии социального мифа на общественное развитие. Были показаны широкие возможности медиасреды в воздействии на общественное сознание с учетом способности и потенциальной готовности мифологического сознания инициировать мифотворческие и мифологизационные процессы как в повседневной жизни человека, так и в обществе в целом. Нами были выявлены изменения в механизме трансляции социального мифа в медиасреде и сделано заключение, что развитие коммуникационного пространства повлияло на такое существенное для мифологического сознания отношение как дихотомия «сакральное — профанное». Был высказан тезис о двойственной, обусловленной мифологизационным потенциалом, функции медиасреды в процессе формирования и распространения представлений о прошлом.