Об этих посвященных раскрытию догмата Троицы писаниях Григория Богослова прот. Георгий Флоровский пишет: «Созерцание Троицы в ее совершенном единосущии и неслиянности есть бесспорный факт духовного опыта св. Григория, и созерцаемое им он стремится с каким-то сознанием своего бессилия описать в накопляемых образах, сравнениях и антитезах. Чувствуется, что он именно видит и описывает, – а не только размышляет. В формулах умозрительного богословия св. Григорий выражает свой интимный мистический опыт»61.
Духовный опыт христианства, выраженный в приведенных словах Григория Богослова, отлившийся в догматическом определении о Божественном Триединстве, не является совершенно уникальным. Уникальна, пожалуй, мера высоты этого опыта, достигаемая на путях христианской духовной жизни. Однако любая культура, любая религиозная традиция на своих вершинах в той или иной мере приходит к утверждению подобных мыслей: о принципиальной благости Абсолютного Первоначала, о принципиально Его непостижимости, о единстве Первоначала, о превышающем всякую меру изобилии Его бытия (Бог есть богатство, – «бхага» на санскрите). Изучение мировых культур показывает, что даже языческие верования примитивных народов сохраняют под этим покровом многобожия память о том, что некий высший Бог (Бог – именно с большой буквы, настоящий Бог, в отличие от тех духов, которым люди поклоняются в повседневном религиозном культе) есть над всеми многочисленными богами, и что Он – един. И чем выше уровень религиозного сознания, тем яснее звучит мысль о принципиальном единоначалии духовной основы мира. Предельно последовательно принцип монотеизма проведен в древнееврейской библейской культуре. Но и здесь уже можно видеть не только утверждение единственности Бога, но и некое предчувствие и тень догмата Триединства.
Классическое исповедание ветхозаветной библейской веры выражено в словах: «Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть» (Втор. 6, 4). В еврейском тексте здесь употребляется священное четырехбуквенное Имя Бога, замененное еще в греческом «переводе семидесяти» словом «Господь». Приведенный стих традиционно рассматривается как некий «символ веры» древнего Израиля и используется в этом качестве современным иудаизмом для выражения мысли о единстве, единственности и единичности Бога. Однако внимательное отношение к использованным в тексте словам заставляет усомниться в однозначности такой трактовки.
Во-первых, как и во многих других местах Библии, слово «Бог» употреблено здесь во множественном числе: «Элохим», то есть буквально «Боги наш». (Кстати говоря, в тексте Библии употребляется не только эта форма множественного числа, – что давало бы возможность понять это употребление как особую форму речи о Боге, – но и в форме единственного числа: «Элоах», например, в той же книге Второзакония – гл 32, ст. 15-17).
А во-вторых, центральные слова, звучащие на иврите, если употреблять наиболее вероятную реконструкцию тетраграмматона, «Яхве эхад» указывают, скорее, не на монолитное, а на некое сложное, внутренне различенное единство, – не на единичность, а на соборность. Слово «эхад» в древнееврейском тексте Библии очень часто акцентирует не одиночность, а соединение. Так, например, сочетание вечера и утра названо «днем одним (эхад)» (Быт. 1, 5); мужчина и женщина составляют «плоть едину (эхад)» (Быт. 2, 24), а в первой книге пророка Ездры (2, 64) говорится о том, что некое сообщество было вместе, буквально «как один (эхад)», хотя состояло из 42360 человек, не считая 7337 рабов, 200 певцов и певиц, 736 коней, 245 лошаков, 435 верблюдов и 6720 ослов. Очень показательным примером использования слова «эхад» служит стих из книги Иезекииля (37, 17), где Бог повелевает пророку взять два жезла и, сделав на них надписи, обозначающие два разделившихся еврейских царства, сложить в своей руке «в один (эхад) жезл». По контексту речь не идет о чуде, два жезла не должны превратиться в один, но они – «одно в руке пророка», как и Израиль и Иуда – «одно в руке Господа».
Итак, слово «эхад», использованное в исповедании ветхозаветного монотеизма, означает не сплошное, не монолитное и абсолютное, а, скорее, некое сложное единство. В иврите есть более удачное слово для обозначения именно монолитного, неразличенного единства, подчеркивающее отсутствие «внутренних структур», – «яхид». Во всех местах, где оно использовано в Библии, подчеркнуто выражается единственность, одиночный характер существования. Таково, например, повеление Аврааму принести в жертву сына своего «единственного (яхид)» (Быт. 22, 2; 12; 16), еще об одном персонаже говорится, что дочь у него «была только одна (яхид), и не было у него еще ни сына, ни дочери» (Суд. 11, 34), для обозначения единственного ребенка слово «яхид» используется и в Притчах Соломона (Притч. 4, 3), и у пророков (Иер. 6, 26; Ам. 8, 10; Зах. 12, 10), одиночество выражает слово «яхид» в Псалмах Давида (Пс. 21, 21; 24, 16; 34, 17; 67, 7).
Для выражения мысли о единственности, об абсолютной единичности Бога трудно найти более подходящее выражение, чем «яхид». Это слово нередко используется талмудистами для характеристики веры. Так, например, Моисей Маймонид именно это слово, вместо «эхад», употребляет в своих «Тринадцати условиях веры», но в библейской формуле – Втор. 6, 4 – его просто нет.
Библейский текст Ветхого Завета дает и другие примеры знаменательных «странностей», которые трудно, а точнее, – вообще невозможно понять, исходя из идеи монолитного Божественного единства. Мы приведем только несколько примеров.
Во-первых, нужно иметь в виду упомянутую выше грамматическую несообразность употребления множественного числа по отношению к Богу. И, кроме упомянутого слова «Элохим», есть еще «сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему» (Быт. 1, 26), «Адам стал как один из Нас» (Быт. 3, 22), «кого Мне послать, и кто пойдет для Нас» (Ис. 6, 8). Есть «ошибки согласования», когда существительное стоит в одном числе, а прилагательное или глагол – в другом: «Помни Создателя твоего (буквально: твоего Создателей)» (Еккл. 12, 1; и такое же употребление в Пс. 149, 2), «ибо Он Бог святой (буквально: Бог святые)» (Нав. 24, 19), «ибо Творец твой есть супруг твой (буквально: Творцы твой, супруги твой)» (Ис. 54, 5).
Во-вторых, часто говорится о различных действующих Лицах, из которых каждая – Бог. «Посему помазал Тебя, Боже, Бог Твой елеем радости» (Пс. 44, 8), – Тот, к Кому обращены слова, назван Богом, и помазал Его Тот, Кто является Его Богом. «Ибо так говорит Господь Саваоф: для славы Он послал Меня к народам, грабившим вас, ибо касающийся вас касается зеницы ока Его. И вот, Я подниму руку Мою на них, и они сделаются добычею рабов своих, и тогда узнаете, что Господь Саваоф послал Меня. Ликуй и веселись, дщерь Сиона! Ибо вот, Я приду и поселюсь посреди тебя, говорит Господь. И прибегнут к Господу многие народы в тот день, и будут Моим народом; и Я поселюсь посреди тебя, и узнаешь, что Господь Саваоф послал Меня к тебе» (Зах. 2, 8-9), – тут явно «Господь Саваоф» и посылает, и приходит, Он – и Тот, Кто говорит, и Тот, о Ком упоминается в этой речи. То же самое и в книге пророка Исаии: Говорящий через пророка называет Себя «первым и последним», Чья «рука основала землю и распростерла небеса» (Ис. 48, 12-13), и при этом возвещает: «Приступите ко Мне, слушайте это: Я и сначала говорил не тайно; с того времени, как это происходит, Я был там; и ныне послал Меня Господь Бог и Дух Его» (Ис. 48, 16).
Таким образом, можно констатировать, что христианское учение о Троице, возникло не на пустом месте, и имеет предпосылки не столько в греческой философии, как это нередко утверждается различными религиозными критиками догмата (иудаизм, ислам, некоторые антитринитарные секты) и светской религиоведческой и философской критикой, а в ветхозаветной религиозной традиции. Уже Ветхий Завет не умещается в рамки «простого», «безо всяких экивоков» монотеизма, утверждаемого, например, исламом: «Ля иляхэ илля-Ллах», «нет бога, кроме Единственного Бога», – «нет божества, кроме Него» (Коран 3, 18), и «поистине, Аллах не прощает, чтобы Ему придавали сотоварищей, но прощает то, что меньше этого, кому пожелает» (Коран 4, 48). Уже в Ветхом Завете дышит ощущение сверхразумной тайны, заключенной в Божественном Единстве, проскальзывает откровение неких личностных отношений внутри Божественной Сущности.
Христианская же вера в самой основе своей есть утверждение, что Тот Логос, Который был в начале, Который был к Богу, и Который был Бог (Ин. 1, 1), через Которого все сотворено (Ин. 1, 3), пришел в свое собственное, и свои Его не приняли, а тем, которые приняли Его, дал власть быть детьми Божиими (Ин. 1, 11), стал плотью и поселился в (среди) нас (Ин. 1, 14), и хотя «Бога никто не видел никогда, Единородный Бог – Сущий в лоне Отца, Тот открыл» (Ин. 1, 18). Мы здесь позволили себе отойти от Синодального перевода в пользу неловкой, может быть, но красноречивой буквальности. Во-первых, «Слово» по-гечески не среднего, а мужского рода, а это сильно меняет звучание: средний род применяется к неодушевленным и безличностным предметам, первые же слова Евангелия говорят не о безличном слове, а о Том, Кто называется «Слово». Во-вторых, именно «Единородный Бог» дают наиболее древние, около 200 года, середины 3 века папирусы, а также другие авторитетные источники. Так читается и в переводе под редакцией епископа Кассиана (Безобразова), – первом в XX веке полном переводе, выполненном с учетом последних достижений библеистики. Христианское откровение в самом своем существе есть откровение Божественной любви, откровение того, что Бог не просто есть Любящий, но что Он «есть Любовь» (1 Ин. 4, 8; 16).
