Андрей Анисин – Принцип соборного единства в истории философии (страница 11)

§ 3. Метафизические идеи христианской патристики как непосредственное основание понятия о соборном единстве

Религиозный опыт и религиозные догматы представляют собой несомненный и серьезный философский интерес. Даже учитывая то, что религиозный выбор и философская мысль подразумевают существенно разные способы постановки и решения мировоззренческих проблем⁵³, эти способы неразрывно связаны друг с другом идейно и содержательно. Если богословие есть непосредственное облечение в слова религиозного опыта, то для философии этот опыт всегда имел, скорее, значение почвы и повода для собственной мысли.

Таким духовным основанием философской разработки темы соборности в истории философской мысли является, прежде всего, христианский, православный религиозный опыт. Исходя из этого наиболее чистого опыта соборного единства возможно стало философское прояснение тех онтологических начал соборности, которыми живет и существует каждый человек, и всякое сообщество, и весь мир.

Христианство имеет совершенно уникальную идею относительного Божественного Сверхбытия, – это догмат Троицы. Несмотря на многочисленные попытки вывести эту идею из философствующего или фантазирующего разума или свести ее к каким-нибудь архетипам психики, несмотря на попытки растворить эту идею в аналогиях с внехристианскими мифологическими «троицами», – все-таки идея Триединства Бога, рассмотренная по существу, стоит совершенно особняком и остается совершенно непостижимой. Собственно говоря, именно непостижимость Бога этот догмат выражает, прежде всего. Как пишет современный богослов: «В своем трактате "О Божественных именах", рассматривая приложимое к Богу имя "Единое", Дионисий показывает его недостаточность и противополагает ему другое "наивысочайшее" имя – Святая Троица, говорящее о том, что Бог не единство и не множество, но что Он превосходит эту антиномию, будучи непознаваемым в том, что Он есть. Если Бог откровения не есть Бог философов, то именно сознание Его абсолютной непознаваемости проводит грань между двумя этими мировоззрениями»⁵⁴. Если вообще основным источником познания в рамках религиозного мировоззрения признается откровение свыше, то тем более, догмат Троицы, с точки зрения христианства, основан исключительно на том, как Само Сверхбытие открывает Себя человеку.

И все-таки, догмат Троицы, – не принадлежа сам по себе к сфере философской мысли, – имел достаточно большое значение также и для философии. Догмат Троицы невозможно ни обосновывать, ни развивать средствами философии, но он может быть и являлся в действительности неким внеположенным основанием и ориентиром философской мысли. Такие внеположенные основания у философии должны быть, и они всегда есть, и, располагаясь сами вне философского дискурса, эти основания должны быть при этом определенным образом освоены философией. Целью такого освоения является не включение их внутрь философского знания, а прояснение их существенной значимости для движения философской мысли.

Переходя к проблеме философского освоения догмата Троицы, необходимо выяснить как собственный смысл этой идеи, так и возможную ее значимость для философии. Не углубляясь излишне в богословские тонкости, начнем с краткого изложения основных пунктов Троического богословия. Вот как выглядит идея Троицы в «схоластическом», то есть в школьно-учебном изложении:

«Догмат Святой Троицы заключает в себе две основные истины:

А. Бог есть един по Существу, но Троичен в Лицах, или, иными словами: Бог – Триединый, Триипостасный, Троица Единосущная.

Б. Ипостаси имеют личные, или ипостасные, свойства: Отец не рожден. Сын рожден от Отца. Дух Святой исходит от Отца⁵⁵».

Следует отметить, что термин «Лица Троицы», хотя и используется в православном богословии, однако более точным является термин «Ипостаси», и даже в том случае, когда о «Лицах» говорится, смысл этого понятия восходит к греческому hypostasis. «Ибо понятие «лица» лишено той определенности, которая вносится в понятие «ипостаси» самой этимологией этого слова, – hypostasis от hyfistemi (= hypo+istemi; срв. hyparxis, hypokeimenon) причем суффикс «sis» придает коренному слову оттенок статический, но не динамический (не процессуальный)»⁵⁶. (Словарные значения приведенных слов: hypostasis – подставка, основание, в пер. смысле сущность, а также непоколебимость, стойкость, мужество; hyfistemi – подставлять что-либо под что-либо; hypo+istemi – под + ставить, устраивать; hyparxis – существование на лицо, бытие в наличности; hypokeimenon – страд. прич. от hypokeimai, находиться пол чем-либо, лежать в основании, быть подчиненным, – то есть, подлежащее, основа). Употребляя слово «Лица», можно легко соскользнуть в савеллианство, утверждающее, что находясь «в‑Себе» Бог есть единое и простое Существо, выходя же из этого покоя для творения и промышления о мире, Он является в трех различных формах, «под тремя видами», то есть в трех «лицах», понимаемых как «личины».

В основе догмата Троицы, как он осмыслен отцами-каппадокийцами, Василием Великим и Григорием Богословом, лежит различение понятий hypostasis и ousia. И то, и другое слово обозначает «сущность», однако имеется некоторая разница в оттенках смысла, позволяющая на греческом языке эти понятия развести. «То, что он (Василий Великий – А.А.) называет «ипостасью», есть в существе дела «сущность» или «первая сущность», prote ousia Аристотеля. Тем самым термин «сущность» (ousia) освобождается для однозначного определения того, что Аристотель называл «второй сущностью», то есть для общего или родового бытия, для качественной характеристики сущего»⁵⁷. При этом надо учитывать, что для Аристотеля вполне реальным существованием обладает только «первая сущность», «вторая» же представляет собой, в конечном счете, абстракцию. Каппадокийские богословы утверждают и для «второй» сущности вполне реальное, хотя и трансцендентное существование. Единая Сущность Бога не есть абстракт, присущий по отдельности каждой из Трех Ипостасей, но не существующий как реальное конкретное бытие. В этом пункте можно видеть важную особенность Троического богословия и его новизну в чисто философском смысле. Кроме того, значимость каппадокийского богословского синтеза состояла еще и в том, что понятие ипостаси стало основой разработки понятия о личности, – категории совершенно чуждой, и даже просто незнакомой ни греческой философии, ни восточной духовной традиции, но одной из основополагающих ценностей европейской культуры.

В западноевропейской мыслительной традиции, развивавшейся на основе латинского языка, сформировалась иная терминология догмата Троицы, где для обозначения внутрибожественных различий использовался термин «Лицо», Persona. Дело в том, что на латыни слова, буквально соответствующие греческим, – essentia и substantia, – представляют собой не почти, а просто синонимы без всякого зазора смысла. Три Божественные «субстанции» на латыни звучит как именно «три Бога» и никак иначе. Использование же термина persona в целом негативно сказалось на западном богословии, оно все-таки в своих этимологических корнях означает именно «маску, личину». В то время как восточные отцы наполняют слово hypostasis (конкретная сущность) личностным смыслом, западное богословие пытается придать слову persona (театральная маска, «харя», по выражению Л.П. Карсавина) смысл чего-то существенно внутренне значительного.

В качестве не умозрительного, а весьма живого, непосредственного и очень поэтического выражения идеи Троицы мы позволим себе достаточно обширно привести слова Григория Богослова:

«Но мы чтим единоначалие; впрочем, не то единоначалие, которое определяется единством лица (и одно, если оно в раздор с самим собой, составит множество), но то, которое составляет равночестность единства, единодушие воли, тождество движения и направления к единому Тех, Которые из Единого (что невозможно в естестве сотворенном), так что Они, хотя различаются по числу, но не разделяются по власти (в примечаниях: некоторые рукописи дают другое чтение: не «по власти», а «по сущности» – А.А.). Поэтому Единица, от начала подвигшаяся в двойственность, остановилась на троичности. И это у нас – Отец, и Сын, и Святой Дух. Отец – родитель и изводитель, рождающий и изводящий бесстрастно, вне времени и бестелесно; Сын – рожденное; Дух – изведенное, или, не знаю, как назвал бы это тот, кто отвлекает от всего видимого» (Слово 29)⁵⁸.

«У нас один Бог, потому что Божество одно. И к Единому возводятся сущие от Бога, хотя и веруется в Трех, потому что как Один не больше, так и Другой не меньше есть Бог, и Один не прежде, и Другой не после: Они и хотением не отделяются, и по силе не делятся, и все то не имеет места, что только бывает в вещах делимых. Напротив, если выразиться короче, Божество в Разделенных неделимо, как в трех солнцах, которые заключены, одно в другом, одно растворение света. Поэтому когда имеем в мысли Божество, первопричину и единоначалие, тогда представляемое нами – одно. А когда имеем в мысли Тех, в Которых Божество, Сущих от первой Причины, и Сущих от Нее довременно и равночестно, тогда Поклоняемых – три» (Слово 31)⁵⁹.

«Не успею помыслить об Едином, как озаряюсь Тремя. Не успею разделить Трех, как возношусь к Единому. Когда представляется мне Единое из Трех, почитаю это целым; Оно наполняет мое зрение, а большее убегает от взора. Не могу объять Его величия, чтобы к оставшемуся придать большее. Когда совокупляю в умосозерцании Трех, вижу единое светило, не умея разделить или измерить соединенного света (Слово 40)⁶⁰.