Алексей Лосев – Критика платонизма у Аристотеля (страница 6)

Далее Аристотель в тройном смысле понимает взаимоотношение идеи и вещи и повергает критике каждый из этих трех способов понимания. –

a) Во-первых, допустим, что между идеей и вещью есть нечто общее. Это вполне допустимо, потому что платоники сами же говорят, что идея есть нечто единое и общее для разрозненного чувственного; да и почему эта общность и тождество существует в вещах, существует в идеях и в то же время не может существовать сразу для вещей и идей? (1079a 31 – 36).

– Тут, по-видимому, Аристотель делает упрек в т.н. «третьем человеке» (ср. выше 1079a 14). Этот упрек совершенно несостоятелен. Конечно, раз идея есть идея вещи, а вещь несет на себе идею, – между ними не может не быть чего-то общего. Но зачем же это общее представлять себе опять в виде какой-то одинокой, изолированной и метафизически гипостазированной вещи? Вовсе тут не получается никакого «третьего человека», а получается некая новая форма, средняя между идеей и вещью, которая уже не есть ни чистая идея, ни чистая вещность. В платонизме тут мы находим учение о символе, у самого же Аристотеля тут дается великолепная концепция «чтойности», являющейся как раз тождеством идеи и материи[7]. Аристотель, вероятно, понимал свое учение о «чтойности» и «метаксю», но Платоновского «метаксю» он не понимает.

b) Во-вторых, можно допустить, что между идеей и вещью совершенно нет ничего общего. Но тогда их объединяет только имя, как если бы назвали человеком и Каллия и кусок дерева (1079a 86 – b 3).

– Этот случай, конечно, нелепый. Но ведь и Платон не думает так. Наоборот, весь платонизм есть не что иное, как теория «участия» вещей в идеях и диалектика взаимосвязи того и другого.

c) В-третьих, высказывается еще одна возможность, которая выражена у Аристотеля так отвратительно, что нужно целыми часами сидеть над этими девятью строчками, чтобы уразуметь то, что имеется здесь в виду. Смысл этого аргумента, как я понимаю, сводится к следующему.

Вещь и идея имеют нечто общее, и это общее есть общее понятие. Что такое общее понятие в отношении к вещам, это известно и мало интересно. Но что такое общее понятие в отношении к идее? Оно, говорит Аристотель, приписывая эту мысль, очевидно, Платону или платоникам, вполне соответствует идее, но только для получения идеи к понятию надо прибавить один момент. Этот момент сводится к тому, что мы начинаем примышлять, чего именно, какой вещи данное понятие является понятие.

Надо сказать, что такими словами Аристотель вполне правильно описывает отличие идеи от понятия, но только это выражено у него чересчур популярно и нетехнично (для Платона). Действительно, идея отличается от понятия своей картинностью, смысловой образностью; и она, конечно, содержит в себе не просто отвлеченный смысл, но как-то и самую вещь (правда, в умном смысле). И вот Аристотель следующим образом возражает против такого понимания идеи.

К чему собственно вы будете прибавлять «вещь», спрашивает он. Пусть мы имеем общее понятие (или, что то же, определение) круга. «Вещь» круга можно прибавлять к «центру», к самой поверхности круга или ко всем моментам определения круга. Куда вы будете прибавлять? Ведь каждый момент понятия должен быть превращен в идею; тут все только идеи.

Во-вторых, неизвестно, рассуждает Аристотель, как же осуществится такое прибавление, если «прибавка» будет внешним родом в отношении отдельных моментов понятия, которые станут тогда для него уже отдельными видами (1079b 3 – 11).

– Если я правильно разобрался в большой словесной неясности, которой отличается этот аргумент, то его легко подвести под общую характеристику Аристотелевской критики как формалистически-дуалистической.

Первое затруднение Аристотеля сводится к тому, что он никак не может понять, как отдельные моменты определения соединяются в одно целое и неделимое. Отсюда ему не понятно, к чему именно прибавляется «прибавка».

Во втором же случае затруднение его состоит в том, что ему непонятно, как род может объединиться с своими видами.

Таким образом, оба эти возражения есть отказ от понимания того, как объединяются и отождествляются общее и частное. Аналоги подобных рассуждений у Аристотеля многочисленны. И мы уже видели, что феноменологически Аристотель очень хорошо умеет отождествлять общее и частное. Мы приводили и некоторые тексты. Но это, конечно, недоступно ему антиномико-диалектически; и отсюда вся неясность для него проблемы отличия «идеи» от «общего понятия».

7. Продолжение.

Таковы аргументы XIII 4. В главе XIII 5 они продолжаются.

Допущение идей совершенно бесполезно, потому что:

a) они, будучи отвлеченными сущностями, не есть причина ни движения, ни вообще какого-нибудь изменения (1079b 14 – 15);

b) они, не будучи субстанциями вещей, нисколько не объясняют знания о вещах (15 – 17);

c) будучи вне того, что участвует в них, они не объясняют и бытия этого участвующего (17 – 18);

d) не суть они причины вещей и в смысле определения их акциденций (18 – 23).

– Все эти аргументы основаны на дуалистической метафизике идей, против которой сам Платон привел неотразимые доводы в «Пармениде». «Причину» Аристотель понимает слишком натуралистически. В этом смысле, идея конечно, не есть причина. Но если вдуматься в Платоновскую диалектику, то станет ясным, что идея есть причина и в этом смысле, хотя, прежде всего, она – причина в смысле идеальном, причем такая идеальная причина отлична и от метафизической вещности и от отвлеченного понятия. Она – символична, будучи средней сферой между отвлеченным смыслом и вещественными изменениями.

Таким образом, Аристотель совершенно неправ, что Платоновская идея не захватывает ничего изменчивого и не есть причина изменения. Она осмысливает все, в том числе и изменение. Знание также не может обходиться без идей, потому что сам же Аристотель доказывает, что оно относится всегда к неподвижному и общему. «Бытие» находится во взаимно-антиномическом равновесии с «идеей»; и нельзя с точки зрения Платона, определенно сказать, что чем определяется. Бытие и «идея» взаимно определяют одно другое, причем получается совершенно определенный синтез этой антиномики – в бытии мифолого-символическом.

Вещи не могут происходить из идей, даже если они суть результат «подражания» этим идеям (23 – 26).

a) Ведь подражание чему-нибудь еще ничего не говорит о реальности этого предмета подражания. Подражать можно тому, что только мыслится и вовсе никак не существует (26 – 30).

b) Это учение о подражании идеям приводит к тому, что у одной и той же вещи оказывается несколько образцов, как напр., если человека определять как «животное двуногое», то «человек» должен «подражать» и «животности» и «двуногости», не говоря уже о «человеке-в-себе» (31 – 33).

c) Кроме того, если идея есть «образец» для вещи, то для определенного класса идей есть свой особый «образец», уже родовой, так что и «образец» и «отображение» оба окажутся в идеальной области и, стало быть, будут одним и тем же (30 – 35).

– Все эти аргументы – явная, само собой понятная нелепость.

a) Подражать так или иначе можно только чему-то. Значит, это что-то как-нибудь существует; и существует оно, прежде всего, как смысл. А это и утверждает в первую голову Платон.

b) Понятие, как бы ни расчленяли его содержание, есть нечто совершенно простое, единичное и неделимое; и надо уметь объединять эту единичность его смысла с множественностью признаков. Аристотель в своих положительных конструкциях умеет это делать очень хорошо, но, как только он переходит к критике Платона, он совершенно отказывается это понимать.

c) Наличие логических расчленений в сфере идеи вполне реально; и нельзя думать, что раз признается существование идеи, то в ней все абсолютно неразличимо, смутно и одинаково. Весь платонизм есть не что иное, как учение об «общении идей».

Идея не может быть сущностью того, вне чего она находится. Или она – сущность вещи, тогда она находится в самой вещи; или она – вне вещи, тогда она не есть ее сущность, или субстанция (1079b 35 – 1080a 1).

– На это мы уже дали разъяснение: для Платона нет формалистического и изолированного «да» или «нет», и у него идея и вещь и находятся одна в другой и не находятся.

Если даже признать существование идей, – все же необходимо признавать еще и нечто иное, что будет реально двигать вещами, в то время как признание этого двигателя отнюдь не влечет за собой признания идей (1080a 2 – 8).

– Это – сплошная ложь.

Во-первых, Платон признает не только идеи, но еще и Мировую Душу, которая гораздо ближе, чем голые идеи, определяет текучую сферу бытия. При этом идеи, или Ум, и Мировая Душа связаны между собою в платонизме точнейшим диалектическим взаимоотношением.

Во-вторых, признание перво-двигателя даже у самого формалиста Аристотеля соединяется с учением об «Эйдосе эйдосов». Почему же этого соединения не может делать диалектик Платон?

Аргументы изложенных нами глав Met. XIII 4 – 5 относительно Платоновских идей могут быть разбиты на две группы, несовпадающие с пределами самих глав. А именно, аргументы №№ 1 – 4 касаются характера самих идей, аргументы же №№ 5 – 9 касаются отношения идей к вещам.

В первой группе мы находим, прежде всего, недоумение по поводу взаимоотношения идей с точки зрения рода и вида (№ 1), а затем недоумение по поводу содержания идей, где отвергается существование идей отрицания, отношения (№ 2) и всего не-субстанциального (№ 4); и, наконец, несовместимым с идеями почему-то представляется превосходство «отношения» над «идеей» (№ 3).