Алексей Лосев – Философия имени (страница 57)

С. 60.* «Это „так-то и так-то“… несомненно предполагает некую высшую общность, без которой не было бы и этих „так-то и так-то“».

Опираясь на неоплатоническое толкование платоновской идеи как метода осмысления и смыслового конструирования вещи, А.Ф. Лосев разрабатывает диалектический метод восхождения к общностям как смысловому образцу и модели для индивидуальных объектов, закону и принципу осмысления вещи. Этот метод он широко использовал в своих работах по философии языка как применительно к конструированию лингвистического знания (построение аксиоматики), так и к анализу языковой активности человека. В соответствии с таким пониманием, каждый элемент языка не есть нечто изолированное и отделенное от других элементов, но являет собой «принцип того или иного континуума элементов языка, известного протяжения» (Лосев А.Ф. Знак. Символ. Миф. Μ., 1982. С. 469). Так, всякая фонема, по Лосеву,

«содержит в себе в свернутом виде бесконечный ряд своих творчески-жизненных воплощений, тут же возникающих в своем развернутом и закономерно-оформленном виде» (Лосев А.Ф. Введение в общую теорию языковых моделей. С. 176).

С. 61.^* «Мы здесь получим то самое, что получили бы, если бы мы вместо освещаемого предмета стали изучать самый свет, поскольку он действует при освещении данного предмета».

Образ света появляется в этом рассуждении А.Ф. Лосева не случайно. Антитеза света и тьмы, в вúдении А.Ф. Лосева, христианского неоплатоника, – «необходимейший исходный пункт всякого диалектического мышления» (Бытие. Имя. Космос. С. 93 – 94). Для диалектики, полагает он, «мир есть свет, начиная от абсолютного Единого и кончая последней затемненностью, переходящей в абсолютную тьму, в абсолютный Меон, в абсолютное Ничто», – и задача разума состоит в осознании таких «световых ликов мира» (Там же. С. 104). По Лосеву,

«самая диалектика, необходимо сопутствующая всякому развитому символизму, есть не что иное, как перевод интуиций свето-тени в область чистой мысли»,

поскольку

«определение через антитезис есть, прежде всего, проведение границы и очерчивание некоей фигуры, очевидно, чем-то не похожей на окружающий ее фон, т.е. разной по свету и цвету с этим окружением» (Очерки античного символизма и мифологии. С. 676).

С. 62.^* «Надо во что бы то ни стало постараться понять все эти дистинкции – без примеров».

Пояснение данного требования, обусловленного, на наш взгляд, формальными моментами, связанными со спецификой диалектико-феноменологического мышления, имеется во Введении (С. 23 – 24). Е.Н. Гурко связывает выдвижение требования об отсутствии примеров с моментами содержательного характера:

«Помещение меона в начало лосевской генеральной сводки, одним из вариантов которой (но отнюдь не самостоятельным типом) является человеческое именование, объясняет важность отсутствия примеров, – по той простой причине, что их не могло быть при откровении, явлении Бога в своем инобытии / небытии, бывшем, одновременно, Его самостью. Этим также обосновывается, что схема именования, представленная Лосевым, истинно божественна, – ведь человеческое именование не может начинаться абсолютным меоном в мире, вещи которого как инобытие / небытие уже представлены в коллективном Имени Его. Отсылка к меону в рамках человеческого именования демонстрирует родство его с божественным, ибо, согласно Лосеву, и то, и другое разворачивается как ономатологическая диалектика инобытия (= меона)» (Гурко Е.И. Божественная ономатология. С. 211).

С. 62.^** «…подлинную конкретность науки, которая получается в результате ясности и логического чекана определений и выводов».

Конкретность предмета, по мысли А.Ф. Лосева, «возникает только тогда, когда дан и осмысленно обоснован его реальный образ, его оформление в смысле живого предметного лика» (Хаос и структура. С. 578). Такую задачу и выполняет, по Лосеву, диалектика, которая имеет своей целью конкретное логическое конструирование предмета. Он различает чистую диалектику как логический, смысловой аналог реальности и конкретно-жизненную диалектику, направленную на описание жизненной реальности. Рассматривая вещь как осмысленный факт и осуществленную идею, А.Ф. Лосев определяет конкретное бытие как «единство и тождество идеи и факта, сущности и явления, сознания и бытия», полагая, что эта элементарная диалектика может быть применима ко всякому виду и типу бытия (Личность и Абсолют. С. 586).

С. 62 – 63.^* «Наш анализ слова начался с того, что толпа считает наиболее конкретным и реальным, а именно со звука; мы начали со звука, подлинно, реально произносимого и реально слышимого».

А.Ф. Лосев развивает реалистическую концепцию имени и слова, которую он все более уточнял и углублял в своих последующих работах. Наиболее эксплицитно эта реалистическая позиция выражена в работе «Вещь и имя», где утверждается:

«Реальный человек имеет дело с реальными вещами и реально их именует; имена же суть реальное свойство самих вещей. Поэтому, никак невозможно философу говорить, что ему неважно, существуют ли вещи или нет. Действительно, у философа, между прочим, должна быть и та точка зрения, которая заставляет его воздерживаться от суждения о вещах и оставаться всецело в сфере „принципов“ и „гипотез“. Но эта точка зрения недостаточна. Она должна быть обязательно сохранена как таковая, но к ней нужно прибавить еще и суждения о реальных вещах… Имена суть реальные свойства реальных вещей» (Бытие. Имя. Космос. С. 864).

С. 64.^* «…мы задались вопросом о подлинном понимании через это слово некоего предмета».

Вопрос о возможности понимания предмета через слово был поставлен, по А.Ф. Лосеву, уже в платоновском «Кратиле», где речь идет о том, возможно ли понять сущность вещи, если «знаешь ее имя», или, другими словами, «могут ли имена быть орудиями познания вещей» (Лосев А.Ф. Комментарии // Платон. Сочинения. В 3 т. Т. 1. Μ., 1968. С. 603, 605). По мысли Лосева, позиция Платона по данному вопросу в этом диалоге сводится к тому, что правильность наименования предмета зависит от правильности интерпретации этого предмета, и что, следовательно, «истину вещей нужно узнавать из самих вещей», а не из образа (εικων), выражаемого именем (Там же. С. 596, 598).

С. 65.^* «Чтобы перейти к слову как подлинной картине предмета, мы должны сначала взять его как чисто смысловую стихию, отбросивши фонему как необязательный и – в смысловом отношении – чисто случайный момент».

В результате диалектического развертывания этого тезиса, А.Ф. Лосев и получает свою основную дефиницию имени, имеющую принципиальное значение для обоснования имяславия:

«Именем мы и называем энергию сущности вещи, действующую и выражающуюся в какой-нибудь материи, хотя и не нуждающуюся в этой материи при своем самовыражении» (Лосев А.Ф. Философия имени. Наст. издание. С. 194).

С. 65.^** «Тогда мы получим уже чистую ноэму…в виде некоего коррелята предмета в сфере понимания».

По мнению Л.А. Гоготишвили, понятие «чистой ноэмы» у А.Ф. Лосева аналогично понятию «внутренней формы» у А.А. Потебни (Гоготишвили Л.А. Примечания // Лосев А.Ф. Из ранних произведений. Μ., 1990. С. 608).

3. Переход от ноэмы к идее; имя – орудие общения

С. 66.^* «Так и определяется в большинстве… университетских курсов слово – как звуковой комплекс, объединенный каким-нибудь определенным значением».

О недостаточности определения слова как звука или комплекса звуков, обладающих определенным значением, см., напр.: Маслов Ю.С. Введение в языкознание. Μ., 1987. С. 86. См. также позицию А.А. Реформатского, призывавшего отказаться от ходячего представления о том, что «слова состоят из звуков», поскольку оно является дважды неправильным: 1) «слова состоят из морфем», 2) сами же морфемы «состоят не из звуков, а из фонем», в которые объединяются звуки речи (Реформатский А.А. Из истории отечественной фонологии. Μ., 1970. С. 401).

С. 67.^* «Слово есть вырождение из узких рамок замкнутой индивидуальности».

По мысли А.Н. Портнова, А.Ф. Лосев пытается сформулировать здесь «идею диалектического единства того, что несколько позже и на совсем другом материале Л.С. Выготский назвал „единством общения и обобщения“» (Портнов А.Н. Язык и сознание. С. 327). По мысли же прот. Д. Лескина, в комментируемом суждении речь идет об общении в «идеально реалистическом смысле» (Лескин Д., прот. Метафизика слова и имени… С. 484 – 485).

С. 67.^** «Имя предмета – арена встречи воспринимающего и воспринимаемого, вернее, познающего и познаваемого».

Здесь А.Ф. Лосев говорит о синергийности имени как центральной идее имяславия. В богословской интерпретации Лосева, Имя Божие и есть Богочеловеческая синергия, или встреча Божественной и человеческой энергий. См., напр.:

«Имя Божие и есть наивысшая конкретность, выражающая активную встречу двух энергий, Божественной и человеч<еской>» (Имя. С. 49).

Данной богословской интерпретации Имени как синергии и встречи, в ономатодоксии А.Ф. Лосева в формально-логическом плане соответствует лингвофилософское толкование имени (слова) как единства выражения (т.е. откровения, богоявления, энергии, говоря языком богословия) и понимания (истолкования, примышления, или επινοια – на языке богословия). Имя есть и «откровение Бога», и «επινοια» – резюмирует он воззрения свт. Григория Нисского. Оно есть «энергия сущности» (Там же. С. 38).