Алексей Лосев – Философия имени (страница 55)

«…в христианской религии воплотившееся Слово Божие обещает ниспослать „иного утешителя, Духа Истины, который от Отца исходит“, чтобы он сообщил благодатные силы для жизни, проповеди…» (Диалектика мифа. Дополнение. С. 147).

Здесь он цитирует Евангелие от Иоанна: «Когда же приидет Утешитель, Которого Я пришлю вам от Отца, Дух истины, который от Отца исходит, Он будет свидетельствовать о Мне» (Ин. 15, 26).

С. 51.^** «К вам… обращаюсь я с этими словами Заратустры».

А.Ф. Лосев цитирует здесь фрагмент четвертой части («О высшем человеке») символической поэмы Ф. Ницше «Так говорил Заратустра». Если предположить возможность прикровенного упоминания – через цитаты – духовной реальности, стоящей за диалектикой имени в «Философии имени», то в приведенном фрагменте Ницше в переводе, принятом Лосевым, для его текста безусловно значимыми будут характерные для православного дискурса слова – «горé» и «сердце», отсутствующие, напр., в переводе начала XX в. Ю.Μ. Антоновского, легшего в основу современного издания данной поэмы (Ницше Ф. Сочинения. В 2 т. Т. 2. Μ., 1990. С. 21 – 214). Известно, что во время Божественной литургии православный священник восклицает: «Горé (т.е. выше, вверх. – В.П.) имеим сердца», призывая помышлять о горнем, а не о земном. Что же касается слова «сердце», то оно в православии считается тем духовным органом, каким человек воспринимает духовный, горний мир и входит в Богообщение. По словам св. Кирилла Иерусалимского, «воистину в тот страшный час надо иметь сердце горé, к Богу, а не долу, к земле, к земным вещам. Поэтому… надо, чтобы все в тот час оставили житейские попечения, вознеслись сердцем на Небо, к Человеколюбцу Богу» (Всенощное бдение. Литургия. Μ., 1982. С. 212).

С. 51.^*** «Так говорил Заратустра».

См. следующее предположение Е.Н. Гурко о мотивах включения данной цитаты в текст «Философии имени»:

«Эта цитата интересна… в том, что касается положения Заратустры как „сверхчеловека“. Согласно Ницше, Заратустра – человек этого мира, не только посчитавший себя равным Богу, но сделавший себя таковым. Его танец, следовательно, божественен – как и все остальное, что он делает. Если в нашей попытке схватывания этого мира мы будем следовать ему, подражая этому танцу, мы будем пытаться ухватить божественный порядок вещей. Ономатологическая диалектика инобытия есть, следовательно, диалектика божественности» (Гурко Е.Н. Божественная ономатология: Именование Бога в имяславии, символизме и деконструкции. Минск, 2006. С. 206).

Сам А.Ф. Лосев так говорил позже о роли Ф. Ницше в становлении своего миросозерцания:

«Мне ясно сейчас, какое колоссальное влияние оказали на мою юношескую мысль Шеллинг, Шопенгауэр, Бергсон и Ницше. Именно у них… воспринял я жизненный и мировой процессуализм, органическое, сплошное, взаимопроникающее, вечно изменчивое и творчески-эволюционное определение мира» (Личность и Абсолют. С. 13 – 14).

Общую лосевскую оценку творчества Ф. Ницше см.: Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. Μ., 1990. С. 526 – 537.

[Вступительное замечание]

С. 52.^* «Слово, и в частности имя…».

В данном фрагменте имя рассматривается как частный случай слова, хотя чаще имя и слово выступают в «Философии имени» не дифференцировано. Определяя впоследствии имя и слово как смысл и разумеваемую сущность, А.Ф. Лосев усматривает их принципиальное различие в отношении к личности: «О слове мы можем говорить в отношении любого предмета; об имени же – только в отношении личности, или вообще личностного предмета», поскольку имя предполагает личность (Миф. Число. Сущность. С. 218). Более подробно свое понимание имени в данном ключе он развивает в работе «Вещь и имя», где утверждается:

«…имя относится… к одушевленным вещам. Имя предполагает живую, в той или иной мере одаренную сознанием индивидуальность… Интерпретировать в смысле имени можно любой вид действительности… имя, раз оно дается, несет за собой интерпретацию предмета в смысле одушевления, или, как я выражался в своих прежних работах, интеллигентную интерпретацию… Имя в настоящем смысле есть всегда собственное, а не нарицательное имя» (Бытие. Имя. Космос. С. 820).

См. также попытку различения имени и слова в их отношении к смыслу как таковому и к смыслу в его человеческой проекции в «Диалектике художественной формы»:

«И как смысл находит свое полное выражение в имени, так человечески понимаемое, творимое, воспринимаемое и т.д. выражение находит свое полное выражение в слове, если понимать под последним вообще всякое осмысленное выражение» (Форма. Стиль. Выражение. С. 40).

С. 52.** «Слово – могучий деятель мысли жизни… Слово… и есть… сила…».

Слово и имя, по А.Ф. Лосеву, «огромная духовная сила», «великая сила и неубывающая энергия, но это – сила в возможности и энергия в потенции» (Бытие. Имя. Космос. С. 810, 833). Мысль о смысловой силе слова и имени он выражал позже с помощью понятия «заряда». Рассматривая человеческую речь как непрерывно осуществляемую энергию, А.Ф. Лосев утверждал, что слово в основе своей – заряд, и не физический заряд, а коммуникативно-смысловой, с огромной и непредсказуемой силой действия (Лосев А.Ф. В поисках построения языкознания как диалектической системы // Теория и методология языкознания: Методы исследования языка. Μ., 1989. С. 15). Мысль Лосева о смысловой потенции и смысловой мощи слова, а также их смысловой заряженности получает свое дальнейшее развитие в его учении об интерпретативно-смысловой валентности слова, которое он сближает с гумбольдтовским понятием энергейи, рассматривая валентность как своего рода энергию языка (Лосев А.Ф. Языковая структура. Μ., 1983. С. 141 – 142). В своем Восьмикнижии Лосев связывает идею смыслового заряда ума со сферой сверх-умного, которая «является… как бы смысловым зарядом ума и всего вне-умного» (Диалектика мифа. Дополнение. С. 385). О смысловом заряде как смысловой энергии самосозидания см. еще: Хаос и структура. С. 89. См. также замечания А.Ф. Лосева о «смысловых зарядах» в неокантианстве, которые «набухают от смысла и действуют осмысляюще на инобытие» (Очерки античной философии и символизма. С. 368, 481).

С. 52.^*** «…называйте тогда это как хотите, но, по-моему, это гораздо больше, чем магия, гораздо сильнее, глубже и интереснее, чем какая-то там суеверная и слабенькая „магия“, как она представляется выжившим из ума интеллигентам-позитивистам».

В данном фрагменте А.Ф. Лосев только намечает проблему т.н. «магичности» слова и имени, глубокое разрешение которой в русле имяславия, связанное с осмыслением природы Имени Божия и молитвы, составит центральную тему его философии имени. В религиозно-мистических миропредставлениях магией в самом широком смысле (от греч. μαγεια – колдовство, волшебство) именуют совокупность действий и слов, «призванных сверхъестественным путем воздействовать на мир (явления природы, людей, духов)» (Философский энциклопедический словарь. С. 332). В более специальном понимании говорят о т.н. «белой» и «черной» магии – воздействии (и, в частности, словесном воздействии) с помощью «светлых» или же «темных» духовных сил. В начале XX в. в русской культуре, как отмечают историки философии, обозначилась настоятельная потребность в появлении некоего «синтетического» слова, «концентрированно» выражающего факт общения человека с «кем-то нездешним» (Султанов А.X. Проблема термина в контексте русской философии имени: Дисс. на соискание учен, степени к. филос. наук. Μ., 2006. С. 121). В качестве такого общего термина для именования тайнодействий и таинств в христианстве и язычестве и выражения духовной силы имени П.А. Флоренским, а позже и А.Ф. Лосевым и стало использоваться слово «магия». В одном из последних интервью Лосев так говорит об этом:

«Магия – лишь общение человека с кем-то, будь то светлые или темные силы… Общение человека и человечества с абсолютной Личностью – Богом и есть таинство. Но это магия, так сказать, „белая“, магия светлая, благодатная, христианская» (<Лосев А.Ф.> П.А. Флоренский по воспоминаниям Алексея Лосева // Флоренский. Pro et contra. Личность и творчество Павла Флоренского в оценке русских мыслителей и исследователей: антология. СПб., 2001. С. 194).

По-видимому, продолжает А.Ф. Лосев,

«о. Павел… употребил слово „магия“, указывая на его широту, чтобы положительное и отрицательное рассматривать вместе» (Там же. С. 195).

Поэтому если правильно понимать то, что о. П. Флоренский вкладывал в данное слово, полагает Лосев, то следует признать, что слово «магия» в таком его истолковании отнюдь «не противоречит каноническим воззрениям христианства» (Там же). И заключает:

«Конечно, хотелось бы иметь общий, объединяющий, единый термин – более нейтральный, менее раздражающий. Но его нет!.. А если бы был более общий, широкий термин, то тогда „магия“ была бы синонимом черной магии. Именно так обычно и понимают это слово, противопоставляя его положительному христианскому таинству» (Там же).

Мысль о необходимости единого термина для именования языческой и христианской «магии» поднималась и самим Лосевым в «Диалектике мифа», где он, выдвигая свою универсальную формулу «миф есть развернутое магическое имя», замечал: