Алексей Лосев – Философия имени (страница 52)

и

«реальный смысл оно может иметь только тогда, когда оно будет взято не в своем чистом виде, но вместе с вещами, с предметами, с знанием о вещах и действительности» (Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. С. 330).

Аналогично и феноменология, которая принципиально «воздерживается» от фактов:

«Факты ей не нужны. И даже не важно для нее, существуют ли или не существуют самые факты» (Там же. С. 366).

О воздержании феноменологии от «естественной установки» см. также: Там же. С. 476; Лосев А.Ф. Форма. Стиль. Выражение. С. 584.

С. 40 – 41.^* «…она (т.е. диалектика. – В.П.) обязана… объяснить смысл во всех его смысловых же связях, во всей его смысловой, структурной взаимосвязанности и самопорождаемости».

Данные слова, по мысли прот. B.В. Зеньковского, хорошо выражают основу всех построений А.Ф. Лосева – его исходную интуицию всеединства, или изначального мистического восприятия действительности как единого целого:

«Для Лосева те „смыслы“, которые вскрываются при феноменологическом анализе, связаны в некоторое смысловое единство, – и здесь легко угадать в этой исходной интуиции Лосева отражение учения Соловьева о „всеединстве“. Как Франк, как Карсавин, так и А.Ф. Лосев руководится в своих размышлениях этой интуицией „всеединства“» (Зеньковский В.В. История русской философии. Л., Т. 2. Ч. 2. С. 137).

С. 41.^* «Надо одну категорию объяснить другой категорией… в сфере смысла же».

В этих словах, по мысли А.Н. Портнова, сформулирована целая программа построения философского знания, реализация которой представляла бы собой «интеллектуальное достижение самого высокого уровня» (Портнов А.Н. Язык и сознание: Основные парадигмы исследования проблемы в философии XIX – XX вв. Иваново, 1994. С. 323). Однако, по мнению А.Н. Портнова, данная программа-максимум не была выполнена А.Ф. Лосевым до конца, при том что полученные им результаты являются «одним из величайших достижений мировой семиотической мысли» (Там же. С. 322 – 323). Отметим, что со времени выхода в свет данной работы А.Н. Портнова было опубликовано много работ А.Ф. Лосева (см.: Лосев А.Ф. Хаос и структура. Μ., 1997; Он же. Диалектика мифа. Дополнение к «Диалектике мифа». Μ., 2001, и др.), свидетельствующих о том, что основные установки начертанной в Предисловии к «Философии имени» программы были воплощены А.Ф. Лосевым с достаточной полнотой.

С. 41.** «Диалектика есть единственный метод, способный охватить живую действительность в целом».

По мысли В.В. Зеньковского, диалектика, которую А.Ф. Лосев рассматривал как единственный метод, «способный охватить живую действительность в целом», проистекает из изначального восприятия действительности как целого. Такое восприятие, однако, не выводимо из диалектики. Напротив, сама диалектика только и возможна при предположении изначальной смысловой взаимосвязанности (Зеньковский В.В. Указ. соч. С. 137). Такое понимание созвучно позиции самого А.Ф. Лосева, полагавшего, что если действительность, отражением которой является мышление, есть «вечное саморазвитие», а, следовательно, и есть нечто целое, то и мышление, «если оно всерьез есть отражение действительности, тоже есть вечное саморазвитие», т.е. есть нечто целостное (Лосев А.Ф. Страсть к диалектике: Литературные размышления философа. Μ., 1990. С. 37). Воплощением такого целостного мыслящего разума и является, в вúдении Лосева, диалектика:

«Диалектика… не знает ни одной категории, которая была бы изолирована от всего прочего и имела значение сама по себе. Вся сущность диалектики заключается в том, что в ней каждая отдельная категория несет на себе энергию соседней и всякой другой категории, т.е. всех категорий вместе, что отдельная категория только потому и может образоваться, что она находится в самотождественном различии со всем разумом в целом и с отдельными его моментами в частности» (Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. С. 630).

В своей ранней работе «Философия и психологии мышления» А.Ф. Лосев вообще рассматривал мышление как «объективное обстояние» и трактовал любую структуру мышления «не как копию соответствующего объекта или вещи, но как самую эту вещь – только с другим содержанием», т.е. в «иной», как он предпочитал тогда выражаться, «модификации» (Лосев А.Ф. Личность и Абсолют. Μ., 1999. С. 15).

С. 41.^*** «…диалектика есть просто ритм самой действительности».

В этом тезисе А.Ф. Лосева исследователями усматривается установка на сохранение онтологического взгляда, поскольку и феноменология, и логика мышления в подходе Лосева «обязательно предполагают онтологию» (Грякалов А.А. Событие и смысл (опыт сопоставления) // А.Ф. Лосев: ойкумена мысли. Альманах «София». Вып. 1. Уфа, 2005. С. 76). Что же касается понимания собственно самого ритма, то, по дефиниции А.Ф. Лосева, ритм есть «континуальная воплощенность чистого числа», не связанная существенно с «вещественной физической действительностью» (Лосев А.Ф. О понятии и структуре ритма // А.Ф. Лосев и культура XX в.: Лосевские чтения. Μ., 1991. С. 212 – 213). Ритм, по Лосеву, не есть временнáя категория, но – «числовая фигурность», т.е. определенная «комбинация длительностей, взятых… вне своей абсолютно-временной величины» (Лосев А.Ф. Форма. Стиль. Выражение. С. 550).

С. 41.^**** «…имя есть жизнь».

Поскольку «имя есть жизнь», замечает прот. Д. Лескин по поводу данного фрагмента текста, поэтому мир «светел» и «дружелюбно раскрыт человеку» (Лескин Д., прот. Метафизика слова и имени в русской религиозно-философской мысли. СПб., 2008. С. 480). В своей интерпретации имени как жизни А.Ф. Лосев созвучен православно-христианскому пониманию Имени Божия в данном ключе. По словам В.Н. Лосского, византийское богословие называет Божественные имена энергиями, поскольку именно данный термин

«наилучшим образом передает превечное сияние Божественной природы; он гораздо лучше, чем школьно-богословские „атрибуты“ или „свойства“, дает нам представление об этих живых силах, этих излияниях, этом преизбытке Божественной славы» (Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. Μ., 1991. С. 220 – 221).

И еще:

«Божественные имена суть излияния Божественной жизни; источает ее Отец, показует ее нам Сын, сообщает Дух» (Там же. С. 220).

Еще ранее и более эксплицитно об этом писал свт. Игнатий (Брянчанинов):

«Во имя Господа Иисуса даруется оживление душе, умерщвленной грехом. Господь Иисус Христос – жизнь, и имя Его – живое: оно оживотворяет вопиющих им к источнику жизни, Господу Иисусу Христу» (Игнатий (Брянчанинов), свт. Творения. Т. 2: Аскетические опыты. Μ., 1996. С. 243).

Сам А.Ф. Лосев считал необходимым ознакомиться более подробно с учением об Имени Иисусовом и его значении в молитве по трудам святителя Игнатия, в особенности по первым двум томам собрания его сочинений (Лосев А.Ф. Личность и Абсолют. С. 376). По свидетельству дневниковой записи В.Μ. Лосевой (16.03.1931), в последние дни существования имяславческого кружка, «большею же частью сидели вдвоем Лосев с Егоровым и читали Брянчанинова и о. Иоанна Кронштадтского об Имени Божием» (Тахо-Годи А.А. Лосев. Μ., 1997. С. 113).

В православном богословии имени представление о том, что имя и слово есть жизнь, выражается с помощью категории символа. По выражению А.Μ. Камчатнова, «…живая жизнь слова раскрывается в его символической истории, т.е. в мифе» (Камчатнов А.Μ. История и герменевтика славянской Библии. Μ., 1998. С. 101), что может служить, по его мысли, дополнением к тезису прот. С. Булгакова: «Сказать, что слова суть символы, это значит сказать, что в известном смысле они живы» (Булгаков С.Н. Философия имени. СПб., 1998. С. 39). Таким же путем идет и А.Ф. Лосев при интерпретации природы имени и слова в рамках концепции мистического символизма.

С. 41.^***** «Однако мир не таков. И вот рассмотреть его как имя я и дерзаю в этой книге».

Интерпретационным ключом к пониманию данного замысла А.Ф. Лосева может служить следующее замечание из его статьи «Имяславие» 1918 г.:

«Имяславие требует… в области наук вообще таких методов, с помощью которых можно выработать учение о мире как своего рода законченном имени, подражающем Божьему имени» (Лосев А.Ф. Имя. С. 16).

Сам А.Ф. Лосев эксплицитно не раскрыл сути такого учения. Можно, однако, предполагать, исходя из его общей философской концепции православно понимаемого неоплатонизма, что в приведенной формулировке «подражание» Имени Божьему означает «умное отождествление» с ним, а выражение «законченное имя» – рассмотрение имени в его максимальной полноте, каким оно и предстает в «Философии имени».

В своем понимании подражания, А.Ф. Лосев (как христианский неоплатоник) следовал, вероятнее всего, платонической диалектико-парадейгматической концепции подражания как принципа целостного осмысления вещи, или выражения вещью своего тождества с идеей. По данной концепции, вещи существуют благодаря своему «участию» в идеях, или «подражанию» идеям, «в силу и в меру своего отождествления с идеей», которая выступает как «прообраз» вещи (Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. С. 469 – 470). Согласно более поздним комментариям А.Ф. Лосева к диалогам Платона, термин «подражание (mimesis)» понимается Платоном как «воспроизведение какого-то образца (идеи, эйдоса)» (Лосев А.Ф. Комментарии // Платон. Сочинения. В 3 т. Т. 1. Μ., 1968. С. 612). О «космосе как подражании парадейгме» и о «космосе – подвижной иконе неподвижной парадейгмы» см.: Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. С. 486.