Александр Лопухин – Законодательство Моисея (страница 29)

На случай неустойки должника и недостаточности для погашения займа взятого залога заимодавец имеет обеспечение во всем имуществе должника - движимом и недвижимом. Законодатель не говорит об этом прямо, но это ясно предполагается узаконенными условиями отчуждения владения. Если главным условием этого социального явления представляется обеднение*(380), то по обыкновенной логике условием его могла быть и неустойка в долговых обязательствах как одна из форм "бедности".

Система залогов, как она представлена выше, могла бы развить из долговых обязательств социальное зло, которое бы всею своею тяжестью легло на бедных членов государства. Но такою она не могла стать благодаря мудрому закону, которым законодатель ограничил область долговых отношений. Он и в области долговых отношений ввел такое теократическое учреждение, которое призвано было периодически восстановлять нарушенное естественно-экономическими условиями нормальное отношение между членами теократического государства. Это - упомянутое уже выше учреждение года прощения. "В седьмый год делай прощение", - говорит закон*(381). Выше уже было сказано о совпадении этого "седьмого года" с субботним годом. Теперь перейдем к разбору частных определений этого закона и к указанию его теократического и социально-экономического значения.

Лаконически объявив об учреждении года прощения, законодатель тотчас же объясняет сущность этого установления. "Прощение же состоит в том, - говорит закон, - чтобы всякий заимодавец, который дал взаймы ближнему своему, простил долг (буквально: ослабил руку свою) и не взыскивал с ближнего своего или (по-еврейски - и) с брата своего, ибо провозглашено прощение (отпущение, ослабление, remissio) ради Господа"*(382). Таков текст этого знаменитого, беспримерного в истории законодательства, Моисеева закона о прощении долгов. Прямой смысл закона, как он является на первый взгляд в приведенном (синодальном) тексте, очевидно, тот, что в седьмой год должно было производиться полное прощение долгов, абсолютное прекращение права заимодавца требовать с должника данную ему взаймы сумму, одним словом, полное прекращение всяких долговых отношений между ними*(383). Но, так понимаемый, этот закон настолько возвышен и так не согласен с нашею современною меркантильною справедливостью, что остается совершенно непонятен большинству новейших исследователей Моисеева права, которые поэтому стараются дать ему другой смысл, именно тот, что прощение состояло не в абсолютном прекращении права заимодавца требовать с должника данную ему взаймы сумму, а только в прекращении этого права в продолжение седьмого года, после которого заимодавец опять входил в свои права и опять мог требовать с должника занятую им сумму. Так объясняют этот закон Михаэлис, Зальшюц, Элер, Пасторет, Винер, Смит*(384) и др. Основанием для такого понимания служат обыкновенно соображения Михаэлиса, по которым "полное прощение долгов в седьмой год, с одной стороны, сделало бы бедность легким ремеслом и слишком потворствовало бы лени и безделью, а с другой стороны - для того, кто мог бы дать взаймы, во всяком случай, служило бы достаточным и справедливым основанием отказывать просителям о займе". "Какой ужасный деспотизм, - восклицает Михаэлис, - не одного тирана, а многих тысячей, всех, кто только носит рваный костюм, тяготел бы над богатым. О справедливости я уже и говорить не хочу: ее поймет сам каждый, если он будет поставлен в такое положение, что завтра должны уничтожиться все долговые обязательства, а сегодня пришел к нему бедный просить взаймы, отказать которому закон запрещает под страхом прослыть скупым и немилосердным. Я спрашиваю только: какое государство могло бы устоять при таком праве? Кто имел бы желание приобретать и быть богатым, если он через каждые семь лет должен был подвергаться налогу со стороны каждого бедняка. Богатый непременно вынужден был бы или оставить (и чем скорее, тем лучше) ту страну, где существуют такие несправедливые законы, или же притворяться бедным, как это и бывает в деспотических государствах, где жадный деспот под всевозможными предлогами старается присвоить себе состояние богатых людей"*(385). На основании таких соображений приходят к указанному пониманию закона. Но, как легко видеть, эти соображения выходят из неправильной точки зрения на предмет. Все названные исследователи смотрят на исследуемый закон с современной точки зрения, прилагают к нему масштаб наших обычных социальных отношений и упускают из виду резкие особенности социального строя Моисеева государства. Отсюда и происходит кажущаяся невозможность прямого понимания закона, кажущаяся несправедливость его, - то же явление, которое уже было отмечено нами при рассматривании Моисеева закона о невзимании роста.

Чтобы судить о возможности или невозможности прямого понимания рассматриваемого закона, нужно принять во внимание особенности нравственного состояния и социально-экономического строя израильского общества. Изображенные Михаэлисом мрачными красками ненормальные явления, могущие будто бы произойти от закона о прощении долгов, предполагают такую крайнюю деморализацию, какой никак нельзя допустить в молодом народе, только что прошедшем через трудную, возродившую его воспитательную школу (в сорокалетнем странствовании по пустыне). Далее они предполагают такое социальное разъединение бедных от богатых, такое враждебное противоположение их, какое опять несвойственно социально-экономическому строю Моисеева государства. Правда, Моисеево законодательство положительно утверждает неизбежное существование бедных*(386), но социальные законы, направленные к возможному недопущению развития бедности, и предположительное выражение закона о возможности несуществования бедных*(387) дают достаточное основание для заключения, что бедность была исключительным явлением в Моисеевом государстве, преобладало благосостояние. В таком случае уже не имеет основания предположение Михаэлиса о тысячах бессовестных, алчных лохмотников, обрушивающихся на несчастного богача. Если далее принять во внимание общинный характер самоуправления и социального строя, при котором личность всегда находится под более или менее сильным контролем общества, могущего с приблизительною точностью определить нравственное и экономическое состояние личности, то наглости бездельника, рассчитывающего пробавляться займом у богатых без отдачи, не может быть места: она всегда по достоинству оценится обществом и получит надлежащие ограничения. Таким образом, с этой стороны закон об абсолютном прощении долгов не представляется невозможным - в социальном смысле.

Не представляется неопровержимым, с другой стороны, и филологическое объяснение, даваемое тексту этого закона с целью подтвердить разбираемое нами непрямое понимание закона о прощении долгов. "В самом названии этого года: Schemittah, - говорит Зальшюц, - не заключается собственно понятие полного прощения долгов, а только оставления их. Особенно замечательно в этом отношении то, что глагол schamat - оставлять относится не к долгу, а к руке, требующей его". В подтверждение первой мысли исследователь указывает на то, что schemittah в смысле оставления употреблено и относительно оставления земли без обработки в седьмой год, хотя это оставление производилось только на один этот год, а не навсегда*(388). Но такое сопоставление не имеет важного научного достоинства: одно и то же слово, поставленное в различные синтаксические или логические отношения, получает совершенно различное значение. В законе об оставлении земли без обработки глагол schamat получает характеристический оттенок от сопровождающего его определения: "оставляй в покое" (буквально: отпусти ее и оставь ее в покое), что в связи с контекстом речи: "шесть лет засевай землю, а в седьмый оставляй ее в покое", - служит точным указанием настоящего смысла закона об оставлении земли только на седьмой год. Закон об оставлении долгов тогда только можно было бы сопоставлять с законом об оставлении земли, если бы текст закона читался таким образом: в седьмой год оставляй должника в покое. Зальшюц указывает в подтверждение своей мысли еще на то обстоятельство, что schamat - "оставлять" относится не к долгу, как это значится по приведенному тексту, а к руке, требующей долг (по еврейскому тексту). Но и это обстоятельство не дает права на то, чтобы понимать его согласно с указанными исследователями. Текст значил бы только (выражаясь описательно): пусть рука твоя оставит притязание на ближнего твоего и не требует, т.е. и в таком случае текст заключал бы в себе понятие полного прощения долга, полного оставления притязания на ближнего, а не простого прекращения требования, отсрочки его на год, потому что иначе текст представлял бы тождесловие. Он читался бы так: оставление же состоит в том, чтобы всякий заимодавец, который дал взаймы ближнему своему, оставил руку (не требовал) и не требовал с ближнего своего*(389). Между тем такой несообразности не будет при прямом понимании закона: "чтобы заимодавец простил долг и не взыскивал", - причем слово "не взыскивал" здесь будет логическим выводом и объяснением факта прощения.