Александр Игнатенко – Как жить и властвовать (страница 51)

У ряда авторов «княжьих зерцал» прослеживается выраженное стремление рассматривать нравы как некие телесные состояния. Впрочем, идея темпераментов в её этическом приложении исходит из того же – из зависимости душевных свойств от телесных состояний. Но у отдельных создателей «зерцал» дело доходит до телесной локализации нравов, их связи с определёнными частями тела (организма) и их состояниями. Так, рассуждая о трусости, Ибн-аль-Азрак прямо говорит о «месте её возникновения» и определяет в качестве такового средостение се́рдца и лёгкого. Если лёгкое «утесняет» сердце, сдвигает его с привычного места, то сердце поражается «трясением» и человек трусит, т. е. испытывает страх и совершает соответствующие действия – трусливые [614]. (Вспомним, что в русском языке есть выражения того же плана: «поджилки затряслись», «сердце не на месте».) В таком случае «непоколебимость сердца» – так дефинируется смелость у цитируемого мыслителя – нужно понимать буквально: как то, что у человека смелого сердце не «утесняется» ни лёгким, ни чем-то ещё.

Локализовано у Ибн-аль-Азрака и благочестие. Он так и говорит: «место благочестия» и, основываясь на буквальном понимании хадисов Пророка, определяет его в сердце как телесном органе [615]. У того же автора, Ибн-аль-Азрака, при перечислении «телесных совершенств», которые должны наличествовать у министра, неожиданно (для нас неожиданно) обнаруживается «искренность, или честность языка» (сидк аль-лиса́н), «молчаливость языка» (самт ал-лиса́н), причём язык – это телесный орган [616]. Эти «совершенства» языка дополняют рассматриваемые в цитируемом разделе «законченность», «завершённость» человеческих членов и органов.

И у Ибн-Аби-р-Раби в его «Пути владыки в устроении владений» мы находим достаточно подробную концепцию такого рода – назовем её «органической этикой». Своеобразным эпиграфом к взглядам этого мыслителя могли бы стать его этико-филологические размышления о том, что «нравы» (ахля́к) именуются именно так, потому что существует связь между ними и телосложением (хи́лька) [617]. Он не забывает упомянуть о том, что «большинство медиков считают, что нравы зависят от темперамента тела и являются благими, если оно здорово, и изменяются, если в нём происходят нарушения» [618].

Соединяя свой «этический органицизм» с такой популярной идеей меры, Ибн-Аби-р-Раби одновременно увязывает нравы с отдельными, главными органами человека и их состояниями. Если темперамент мозга умерен, то человек характеризуется мудростью; применение её в делах обеспечивает человеку успех. Если же мозг перегревается, т. е. выходит из состояния умеренного темперамента, то человек оказывается безрассудным, опрометчивым, легкомысленным. Охлаждённость мозга приводит к тяжеловесности и медлительности в поступках. Умеренный темперамент сердца обеспечивает умеренную храбрость. А если сердце перегреется, то человек характеризуется дерзостью, гневливостью, заносчивостью. Холодность сердца приводит к слабодушию (малодушию – маха́на ан-нафс) и лени. Наконец, темпераментная уравновешенность печени даёт неприхотливость, целеустремлённость. Увеличение её температуры обусловливает алчность, прожорливость и даже их непомерное увеличение. Охлаждённая печень – слабый аппетит и утомляемость. Умеренность, охлаждённость, разгорячённость «нравственных» органов зависят от пневмы, или животного духа. Она циркулирует во всём теле, а проистекает из сердца [619].

Разнообразие и противоречивость, взаимную противопоставленность человеческих нравов автор книги «Приятный плод для халифов» (опубликована лишь частично) Ибн-Арабшах объясняет фундаментальной неоднозначностью, противоречивостью самого мира, состоящего из четырёх стихий (первоэлементов) – воздуха, огня, воды и земли. Их двойственность реализуется в пользе и вреде, которые обнаруживаются в каждой стихии.

Взять хотя бы воздух. Ибн-Арабшах его не называет, а употребляет все те многочисленные названия, которые применялись, чтобы обозначить движение воздушных масс, – это и просто ветер, и утренний зефир, и ветерок, разносящий весенние ароматы, и ураган, и вихрь, и смерч, и самум, и суховей. И если одни ветры по весне одевают деревья цветами, радуют глаз, ублажают тело, исцеляют недужных, то другие срывают листья и сбрасывают недозрелые плоды, а то и вырывают деревья с корнями, несут пыль и песок, здорового делают больным.

Не менее противоположными свойствами обладает вторая стихия – огонь. Он сжигает то, к чему приближается, уносит то, к чему дотянется, иссушает свежесть и влажность, губит прекрасное, заглатывает то, что ему попадается, и пожирает его с жадностью, всё чернит своим дымом, тела заставляет страдать, обжигая их, уничтожает памятники и разрушает строения. Но он же и доводит еду до «зрелости» (т. е. до готовности), делает пищу годной к употреблению, приносит свет, согревает продрогшего, выводит на верный путь того, кто заблудился в пустыне или в горах.

Вода утоляет жажду, способствует росту, охлаждает грудь, взращивает посев и наполняет вымя, несёт корабли со странниками и грузами. И сказал ведь Всевышний, что всякая вещь живая – из воды. Но если разбушевалась вода, то потопит корабль и унесёт пешего и конного, станет вырывать деревья и разбивать каменья, изничтожать посевы и плодоносные растения, перекрывать проходы и размывать дороги. «Да упасёт нас Всевышний от ночного селя», – заканчивает Ибн-Арабшах этот период[65].

Польза и вред переплелись и в последней стихии – земле. Она рождает сладкий виноград и кислый, финики разных сортов и качества, из неё – цветы и чертополох, она даёт и дрова на растопку, и пропитание людям. Но если поднялась пыльная буря, то она ослепляет людей. Одним словом, «в ней сладость и горечь, сорные травы и пшеница, нежное и грубое, хорошее и плохое. Она – и постель для спящего, и смертное ложе…»

Эта польза и этот вред одновременно содержатся в четырёх стихиях, а они – и это нужно выделить особо – «основа всего сущего». «А если дело обстоит таким образом, – заключает Ибн-Арабшах, – то этот величайший владыка (т. е. Орёл, о котором речь в цитируемой главе. – А. И.) и все дети сынов Адамовых одновременно содержат в себе спокойствие и гнев, кротость и резкость, величие и низость, хватание и раздавание, принуждение и мягкость, ловкость и насилие, грубость и мягкость, движение и покой, жадность и щедрость, энергичность и расслабленность, верность и отчуждённость, замутнённость и чистоту» [620].

Необходимо отметить, что эта «стихийная» (от используемого выраженияустукуса́т, арка́, ана́сыр, т. е. стихии, или первоэлементы) трактовка происхождения и различия нравов не нова. Просто Ибн-Арабшах – известный нам автор «княжьего зерцала», который изложил её достаточно подробно. Сама же идея в значительно более лапидарном выражении встречается ещё у Ахмада Ибн-ад-Даи и его «Греческих заветах» (IX век). Он писал, что «пастырь человеческого царства», т. е. властелин, состоит из «взаимно враждебных первоначал (арка́н) и различающихся между собой сил, причём каждая составляющая перетягивает его к себе». Именно этим, как мы видели, Ибн-ад-Дая объяснял необходимость министра, который должен уравновешивать верховного правителя; если тот мягок, то визирь должен быть твёрд, если тот подвержен страстям, то министр обязан руководствоваться разумом, и т. д. Идея воспроизводится спустя полтысячелетия у Ибн-аль-Хатиба (XIV век), что свидетельствует о её популярности [621]. Кстати, и цитировавшийся выше Ибн-Арабшах – достаточно поздний автор (XV век).

По-видимому, одним из вариантов «стихийной» концепции было противопоставление духа и души. Душа трактовалась как огнеподобная, ведущая своё происхождение из стихии огня, а дух – как происходящий из воды. Соответственно душа изображалась в этом случае как источник пороков, а дух – как источник добродетелей. Однако излагающий эти представления Ибн-Арабшах называет их «словами неясными» [622] и от них отмежёвывается.

Большой интерес представляет собой достаточно влиятельная среди авторов «зерцал» идея о зависимости нравов людей от меняющихся условий и обстоятельств жизни. Она не всегда ясно выражена, но проявляется уже как минимум в распространённых сетованиях на то, что нравы людей подурнели, ибо изменилось время (зама́н) или даже темперамент времени. Лапидарное выражение этой идеи – в афоризме о большей схожести людей со временем, чем со своими отцами. Ибн-Арабшах даёт несколько более развёрнутое выражение этой идеи. «Человек, да и все животные, – пишет он, – таковы, какими их делают бытие и место, они следуют за различиями в нравах самого времени. Время же – как сосуд, а человек – как вода. Оно придаёт ему свои нравы: тёмные, если тёмное, светлые, если светлое. Поэтому говорят: цвет воды – цвет сосуда. И ещё говорят: люди более похожи на своё время, чем на отцов» [623].

Это сравнение придумал не Ибн-Арабшах. Оно встречается ещё у ат-Тартуши, который писал: «Время – сосуд для людей, живущих в нём». Правда, Ибн-Арабшах не следует идее о том, что новое время хуже старого. А у ат-Тартуши это есть. Он разворачивает сравнение с сосудом и говорит, что верхушка сосуда всегда лучше, чем его низ. Ведь горлышко кувшина гладкое и чистое, чего не скажешь о нижней части [624]. (Постоянное ухудшение времени и людей – особая тема.)