Александр Игнатенко – Как жить и властвовать (страница 49)

«Повелевающий и властвующий, – наставляет своего читателя тот же самый жизненаучитель в другом своём трактате, – должен начинать с управления самим собой, чтобы приобрести наиболее добродетельные нравы. А после, приручив себя, пусть управляет подданными и, выправившись сам, выправляет других» [582]. В противном случае – и это ещё одна аналогия, очень популярная в «зерцалах», – он уподобится человеку, который взялся выправлять тень от кривой палки [583].

Таким образом, авторы «княжьих зерцал» по-своему решали вечный вопрос о соотношении морали и политики: нравственное совершенство властелина оказывалось условием политического успеха, воплощающегося в благополучии всего социума.

Под водительством Разума

Итак, «очищать» или «выправлять» нравы, по выражению средневековых моралистов, было необходимо – и для блага властителей, и для блага общины. Но возможно ли это? Доступно ли человеку изменить нравы – как свои, так и чужие? А если да, то как? И что такое сами нравы? Поиск ответов на эти и подобные вопросы неизбежно выводил авторов «княжьих зерцал» на общетеоретические проблемы этики. Их усилия сосредоточивались на выработке этической концепции, которая была бы достаточно адекватна действительности (т. е. относительно научна), операциональна (т. е. пригодна для использования на практике), дидактична (т. е. доступна для понимания даже неспециалиста, каковым и был читатель «зерцал»).

Придётся немного потеоретизировать. Уверен, что это доступно для читателя, если было понятно каким-то там султанам и эмирам. Начнём с самого́ определения нравов. Очень популярной, едва ли не всеобщеобязательной на протяжении арабо-исламского Средневековья была дефиниция, данная Галеном в его «Нравах». Нравы определяются в арабских переводах этого трактата как такое состояние души, которое заставляет человека совершать действия без размышления и выбора [584]. Некоторые авторы «зерцал» некритически восприняли такое определение нравов. Например, со ссылкой на «мудрецов» Ибн-аль-Азрак определяет нравы как «свойство, благодаря которому деяния проистекают из души с лёгкостью, без предшествующего размышления» [585].

Однако наиболее самостоятельные авторы шли по иному пути, противопоставляя галеновской традиции именно осознанность нравов. Так, аль-Маварди характеризует их как внутренние свойства души, которые «проявляемы испытанием (ихтиба́р, возможно прочтениеихтийя́р – выбор; в арабской графике два слова отличаются единственной точкой) и подавляемы понуждением» [586]. Анонимный автор «Канона политики и правила предводительства», описав «поэтажное» строение человеческой души (растительная, или скотская; животная, или зверская; разумная, или ангельская), а также силы, или способности, души (разумная, вожделеющая, пылкая плюс практическая и теоретическая способности силы разумной), подчёркивает, что действия из них проистекают «по волению и размышлению» [587].

Сразу бросается в глаза, что определение аль-Маварди, довольно общее («внутренние свойства»), пока мало что объясняющее в части происхождения нравов, противопоставлено галеновской традиции, делавшей акцент на неосознанности нравственного поведения человека. И это потому, что сам аль-Маварди, как автор нескольких «зерцал», центр тяжести своей концепции переносит как раз на осознанность нравов, роль разума в их возникновении и, самое главное, изменении.

Такая рационалистическая, а не эмотивистская трактовка нравов органично сочеталась со своего рода «общим местом» средневековой этики – разделением нравов на данные человеку (точнее сказать, человеческой особи) от природы (от рождения) и выработанные в себе самим человеком. Аль-Маварди делит нравы на два разряда – врождённые, данные от природы, и те, что приобретены самим человеком, или просто «произведены» им самим [588]. Это разделение принципиально для автора «Облегчения рассмотрения и ускорения триумфа». Ведь если первый разряд нравов дан человеку от рождения, то нравы второго разряда становятся свидетельством и залогом, обещанием того, что человек может сам, своим собственным действием задать себе определённый набор нравов. А это – идея, основополагающая для «зерцал», авторы которых стремились именно к совершенствованию человеческих нравов. Поэтому-то приобретённые, добытые самим человеком для себя нравы более достохвальны с точки зрения практических моралистов – авторов «княжьих зерцал».

И врождённые, и приобретённые человеком нравы в равной степени неотъемлемы от человека. Это обосновывается при помощи аналогии с единством души и тела: действия духа проявляются в движениях тела, а тело не может двигаться без импульсов, идущих от души [589].Что касается самих врождённых нравов, то, по мнению аль-Маварди, они в части своей являются добродетельными, в другой части – порочными. При этом он вообще склонен считать человека от рождения более порочным, чем добродетельным. Ведь говорится же в Коране: «Воистину душа велит злое»; поэтому, указывает аль-Маварди, «душа несправедливее врагов, ведь она приказывает злое и тяготеет к страстям». Да и существование целиком добродетельного, без примеси пороков человека для него, кажется, вообще исключено. Человека добродетельного он определяет как такого, чьи добродетели преобладают над пороками, которых он вовсе не лишён [590]. В нравственном отношении человек трактуется и Ибн-аль-Азраком как существо двойственное – ангельско-сатанинское, или ангельско-скотское: в нём есть и достохвальные, и порочные нравы [591].

Все эти обстоятельства диктовали практическую обязанность. Поскольку нравы в значительной своей части являются приобретёнными и человек ими руководит, то на человека возлагается задача «очищения собственных нравов и их излечения» [592].

Естественной для авторов «княжьих зерцал» становилась идея о разуме как регуляторе нравов. Разум (акль) является «началом» добродетелей. Ведь из него они происходят, он управляет ими. Разум является «устроителем добродетелей», потому что он сдерживает и направляет человека, будучи своего рода уздой, которая, например, сдерживает скакуна. Здесь аль-Маварди, мнение которого я излагаю, ориентируется на одно из значений слова акль в арабском языке: оно обозначает и узду. В другом своём «зерцале» – в книге «Законы визирьской власти» – он приводит афоризм, построенный на игре производным от этого слова, когда оно означает и «разумный», и «держащий в узде»: «Разумный (а́киль) человек язык свой держит в узде (а́киль)». Разум ставится аль-Маварди в оппозицию к страсти (хава), и душа человека оказывается полем битвы между этими двумя противоположностями, первая из которых (разум) есть «духовное знание, ведущее к добру», а другая (страсть) – «животным нравом, ведущим ко злу» [593]. Именно под водительством разума человек и может осуществлять нравственное совершенствование (или самосовершенствование). Оно предполагает сознательное отношение к собственным нравам и поступкам, непрерывность воздействия, постепенность изменений, обращение к поучительным примерам, подбор благонравных спутников жизни, соотнесение поступков с реакцией окружающих и, самое главное, господство разума над страстями. Это только некоторые практические рекомендации, даваемые аль-Маварди [594].

Здесь для нас важно отметить, что разум, в соответствии со следующей логикой, оказывается источником блага всего социума: он – исток добродетелей; добродетели владыки, руководствующегося разумом в своём нравственном самосовершенствовании, приводят к добродетельности всех людей; происходит позитивное изменение всего общества.

Похвальная середина и две противоположности

Определение добродетели как искомого нравственного качества становилось едва ли не главной задачей авторов «зерцал» в их этических выкладках. Ведь именно добродетель должна была стать результатом сознательных усилий в направлении «очищения» и «излечения» нравов. Добродетель виделась им как «похвальная середина между двумя порицаемыми пороками» [595].

Ибн-Аби-р-Раби приводит в своём «Пути владыки» разъясняющие аналогии, из которых следует, что середина, умеренность, мера являются условием оптимальности и силы, и здоровья, и нрава. В своеобразной «декларации умеренности» он пишет: «Мы утверждаем, что одна и та же вещь способна испортиться из-за увеличения или уменьшения. Здесь можно с помощью вещей, видимых нам, сделать заключение о том, что скрыто от нас или удалено. Так, избыточные или недостаточные телесные упражнения способны плохо повлиять на силу человека. Так же и пища, и питьё: если их больше или меньше, чем нужно, то они смогут испортить здоровье. Мера же увеличивает его (здоровье. – А. И.) и сохраняет его. Так же обстоит дело и с воздержанностью, и со смелостью, и со всеми другими чертами. Ведь тот, кто бежит всякой вещи и всего боится, не будучи способным ничего снести, становится трусом. Но тот, кто ничего не боится, а атакует всякую вещь, становится отчаянным. Так и с тем, кто жаждет всех наслаждений: он становится алчным. А тот, кто наслаждений бежит, утрачивает способность к ощущению. Ведь и воздержанность, и смелость портятся от увеличения или уменьшения. Их сохраняет умеренность» [596]. Как известно, идея о добродетели как середине относительно двух крайностей-пороков восходит к «Никомаховой этике» Аристотеля. Она была очень популярна у средневековых арабо-исламских моралистов.