В науках о человеке сквозит незнание действия, всего, что активно: например, о действии судят по его полезности. Не будем поспешно заявлять о том, что доктрина утилитаризма сегодня отброшена. Заметим лишь, что если это и так, то в этом есть и заслуга Ницше. Но потом вдруг окажется, что доктрину можно отбросить лишь при условии распространения ее принципов, превращения их в хорошо скрытые постулаты тех доктрин, при помощи которых от нее отказались. Ницше задается вопросом: к чему отсылает концепт полезности? То есть – кому действие оказывается полезным или вредным? Кто в этом случае рассматривает действие с точки зрения его полезности или приносимого вреда, с точки зрения его мотивов и следствий? (Отнюдь не тот, кто действует; действующий не «рассматривает» действие.) Здесь присутствует некто третий, претерпевающий или зритель. Это он рассматривает действие, которого сам не совершает, – и как раз потому, что не совершает, он рассматривает его как некую вещь, подлежащую оценке с точки зрения выгоды, которую он из нее извлекает или может извлечь: он считает, что, хотя и не действует, наделен естественным правом на действие, заслуживает от него какой-то выгоды или прибыли [241]. Возникает подозрение, что источником «полезности» является источник всех пассивных понятий вообще, ресентимент, и ничего иного, кроме требований ресентимента. – Полезность служит для нас всего лишь одним из примеров. Но склонность к подмене реальных отношений сил неким абстрактным отношением, которое считается их общим выразителем, «мерой», – именно это всегда присуще науке, как и философии. В этом плане гегелевский объективный дух ничуть не лучше, чем не менее «объективная» полезность. Но сколь бы абстрактным ни было это отношение, оно всегда приводит к подмене реальных видов деятельности (созидания, беседы, любви и т. д.) точкой зрения кого-то третьего на эту деятельность: сущность деятельности путают с прибылью кого-то третьего, который, как предполагается, должен извлечь из нее выгоды или располагает правом пожинать ее плоды (Бог, объективный дух, человечество, культура или даже пролетариат…).
Есть и другой пример – из области лингвистики: мы привыкли судить о языке с точки зрения слушающего. Ницше грезит о другой филологии, о филологии активной. Тайна слова со стороны слушающего постигается не лучше, чем тайна воли – со стороны подчиняющегося или тайна силы – со стороны реагирующего. В активной филологии Ницше есть лишь один принцип: слово хочет нечто сказать лишь в той мере, в какой говорящий хочет чего-либо, его произнося; и единственное правило: относиться к слову как к реальной деятельности, становясь на точку зрения говорящего. «Это барское право, благодаря которому даются имена, заходит столь далеко, что само происхождение языка позволительно рассматривать как властный акт, осуществляемый теми, кто властвует. Они сказали: „Это есть то-то и то-то“, они неразрывно связали то или иное слово с неким объектом и с неким фактом и тем самым стали как бы их владельцами» [242]. Активная лингвистика стремится выявить того, кто говорит и именует. Кто пользуется таким-то словом и прежде всего к кому он его применяет – к самому себе, к кому-то другому, слушающему, к чему-то еще – и с каким намерением? Чего хочет он, произнося это слово? Преобразование смысла слова означает, что некто другой (другая сила и другая воля) завладевает им, применяет его к другой вещи, поскольку он хочет чего-то другого. Вся ницшевская концепция этимологии и филологии, зачастую неверно понимаемая, зависит от этого принципа и правила – Ницше блестяще применяет ее в Генеалогии морали, задаваясь вопросом об этимологии слова «добрый», о смысле этого слова, о преобразовании этого смысла: о том, как слово «добрый» было создано вначале господами, применявшими его к самим себе, а затем – захвачено рабами, которые похищают его из господских уст, говоря о господах нечто противоположное – «это злые» [243].
Чем могла бы стать эта подлинно активная, насыщенная активными концептами наука, подобная новой филологии? Только активная наука способна раскрыть активные силы, но она же способна признать реактивные силы тем, чем они являются, то есть силами. Только активная наука способна интерпретировать реальную деятельность, а также реальные отношения между силами. Таким образом, она предстает в трех обличьях. Как симптоматология, поскольку она интерпретирует феномены, трактуя их как симптомы, смысл которых необходимо искать в производящих силах. Как типология, поскольку она интерпретирует сами силы с точки зрения их качества, активного или реактивного. Как генеалогия, поскольку она оценивает происхождение сил с точки зрения их благородства или низости и обнаруживает восходящую линию их родства (ascendance) в воле к власти и в качестве этой воли. Различные науки, даже науки о природе, обретают в подобной концепции свое единство. Более того, единство обретают философия и наука [244]. Когда наука перестает использовать пассивные концепты, она перестает быть позитивизмом, а философия перестает быть утопией, грезами о деятельности, которая компенсирует этот позитивизм. Философ как таковой есть симптоматолог, типолог, генеалог. В этом узнается ницшевская троица «философа будущего»: философ-врач (именно врач интерпретирует симптомы), философ-художник (именно художник моделирует образцы [types]), философ-законодатель (именно законодатель определяет ранг, генеалогию) [245].
2. Формулировка вопроса у Ницше
Метафизика формулирует вопрос о сущности в форме «Что есть …?». Хотя мы привыкли считать подобную постановку вопроса чем-то само собой разумеющимся, но на самом деле должны сказать за нее спасибо Сократу и Платону. Нужно вернуться к Платону, чтобы увидеть, до какой степени вопрос «Что есть …?» предполагает особый способ мышления. Платон спрашивает: что есть прекрасное, что есть справедливое и т. д. Он озабочен тем, чтобы противопоставить эту форму вопроса всякой другой. Он противопоставляет Сократа то совсем молодым людям, то упрямым старикам, то знаменитым софистам. Однако всех их как будто объединяет одно: отвечая на вопросы, они приводят в качестве примера то, что справедливо, то, что прекрасно: юную девственницу, кобылу, котел… Сократ торжествует: когда называют то, что прекрасно, на вопрос «Что есть прекрасное?» не отвечают. Отсюда и столь дорогое Платону различие между прекрасными вещами, которые прекрасны лишь в качестве примера, случайно и сообразно становлению, и Прекрасным, представляющим собой не что иное, как прекрасное, являющимся прекрасным с необходимостью, тем, что прекрасно и в плане бытия, и в плане сущности. Поэтому у Платона противоположность сущности и видимости, бытия и становления зависит прежде всего от способа вопрошания, от формы вопроса. Но уместно спросить себя о том, был ли хоть раз триумф Сократа действительно заслуженным? Ведь рассмотренный выше сократический метод не кажется столь плодотворным: он одерживает верх лишь в так называемых апоретических диалогах, где царствует нигилизм. Разумеется, если вас спрашивают: «Что есть прекрасное?» – глупо приводить в ответ примеры прекрасного. Но куда меньше уверенности в том, что сам по себе вопрос «Что есть прекрасное?» в свою очередь не звучит глупо. Нет никакой уверенности в том, что он оправдан и хорошо сформулирован даже – и особенно – в отношении сущности, которую необходимо определить. Иногда в диалогах вспыхивает, подобно молнии, но тут же угасает то, что указывает нам на подлинные идеи софистов. Смешивать софистов со стариками и мальчишками – значит валить всё в одну кучу. Ведь софист Гиппий совсем не ребенок, которому достаточно ответить «кто», когда его спрашивают о «том, что». Он считал вопрос «Кто?» самым удачным из вопросов, наиболее пригодным для определения сущности. Так как он отсылает не к отдельным примерам, как считал Сократ, а к непрерывности конкретных объектов, взятых в становлении, к становлению-прекрасными всех предметов, которые приводятся или могут быть приведены в качестве примера. Вопрос о том, кто прекрасен, кто справедлив, а не о том, что есть прекрасное, что есть справедливое, был результатом развития метода, включая концепцию изначальной сущности и всего софистического искусства, которое противопоставлялось диалектике. Искусства эмпирического и плюралистического.
«Что же? – воскликнул я с любопытством. – Кто же? – следовало бы спросить тебе! Так говорил Дионис, умолкнув затем свойственным ему образом, то есть как подобает обольстителю» [246]. Вопрос «Кто?», согласно Ницше, означает здесь следующее: если спрашивается о вещи, то что за силы ею овладевают, что за воля ею распоряжается? Кто выражается, проявляется и даже скрывается в ней? Лишь поставив вопрос «Кто?», мы сможем достичь сущности. Ведь сущность – всего лишь смысл и ценность вещи; сущность обусловлена силами, находящимися в сродстве с этой вещью, и волей, находящейся в сродстве с этими силами. Более того, когда мы ставим вопрос «Что есть это?», мы не просто ударяемся в наихудшую метафизику; на самом деле мы ставим всё тот же вопрос «Кто?», но делаем это неумело, вслепую, бессознательно и сбивчиво. «Вопрос „Что есть это?“ является способом полагания смысла, увиденного с некой иной точки зрения. Сущность, бытие – перспективная реальность, предполагающая множественность. В основании всегда лежит вопрос „Что есть это для меня (для нас, для всего происходящего и т. д.)?“» [247] Когда мы спрашиваем о том, что есть прекрасное, мы спрашиваем, с какой точки зрения вещи выглядят прекрасными и с какой иной точки зрения то, что не выглядит для нас прекрасным, могло бы им стать. Что касается вещей, то что за силы, присваивая вещь, делают или могли бы сделать ее прекрасной, что за силы подчиняются первым или, напротив, им сопротивляются? Плюралистическое искусство не отрицает сущности: оно в каждом случае ставит ее в зависимость от родства феноменов и сил, от координации силы и воли. Сущность вещи раскрывается в силе, которая обладает ею и в ней выражается; развертывается в силах, сродных обладающей ею силе; искажается или разрушается силами, противостоящими упомянутой силе и способными одержать над ней верх: сущность – это всегда смысл и ценность. Так вопрос «Кто?» резонирует со всеми вещами: что за силы, что за воля? Это трагический вопрос. Если смотреть глубже, он полностью устремлен к Дионису, ведь Дионис – это бог, который скрывает и проявляет себя, Дионис – это воля, Дионис – это тот, кто… Вопрос «Кто?» находит свое высшее воплощение в Дионисе или в воле к власти; Дионис, воля́ к власти, дает исчерпывающий ответ на этот вопрос всякий раз, когда он ставится. Поэтому не надо спрашивать «Кто хочет?», «Кто интерпретирует?», «Кто оценивает?»: везде и всюду тем, кто (ce qui), является воля к власти [248]. Дионис – бог метаморфоз, единое множественного, единое, которое утверждает множественное и утверждается из множественного. «Так кто же?» – всегда он. Именно поэтому Дионис умолкает как соблазнитель: приходит момент скрываться, принимать другую форму и менять силы. В творчестве Ницше великолепная поэма Жалоба Ариадны [249] выражает это фундаментальное отношение между способом вопрошания и божественным персонажем, что скрывается за всеми вопросами – между плюралистическим вопросом и дионисийским или трагическим утверждением.
