3) Мы также должны спросить себя, как обретаются устоявшиеся ценности? Всегда в результате битвы, борьбы, какой бы эта борьба ни была – тайной или открытой, честной или вероломной. От Гоббса до Гегеля воля к власти участвует в битве именно потому, что именно битва определяет тех, кому устоявшиеся ценности принесут прибыль. Для устоявшихся ценностей привычно быть в борьбе, а для борьбы – иметь отношение к устоявшимся ценностям; идет ли речь о борьбе за власть, за признание или за жизнь – схема остается одной и той же. Но нельзя не заметить, насколько понятия борьбы, войны, соперничества или даже сравнения чужды Ницше и его концепции воли к власти. Не то чтобы он отрицал существование борьбы, но борьба совершенно не кажется ему тем, что создает ценности. Во всяком случае, единственные создаваемые ею ценности – это ценности торжествующего раба: борьба является не принципом или тем, что движет иерархией, а средством, при помощи которого раб ниспровергает иерархию. Борьба никогда не бывает ни активным выражением сил, ни проявлением утверждающей воли к власти; поэтому в ее результате никогда не выражается триумф господина или сильного. Борьба, наоборот, есть средство, при помощи которого слабые одерживают верх над сильными за счет своей многочисленности. Именно поэтому Ницше выступает против Дарвина: Дарвин смешал борьбу и отбор, он не увидел, что результат борьбы оказывается противоположностью его ожиданий; ведь борьба производила отбор, но – лишь отбор слабых, обеспечивая их триумф [261]. Себя Ницше называет слишком воспитанным, чтобы бороться [262]. Волю к власти он также называет «уклонением от борьбы» [263].
5. Против пессимизма и Шопенгауэра
Этими тремя заблуждениями можно было бы пренебречь, если бы они не задавали для философии воли определенный «тон», тональность чрезвычайно аффективную и крайне прискорбную. Открытие сущности воли всегда сопровождает грусть и подавленность. Всякий, кто обнаруживает сущность воли в воле к власти или в чем-либо подобном, только и делает, что причитает в связи со своим открытием, как если бы оно подталкивало его к странному выбору: бежать от него или предотвратить его последствия. Как будто сущность воли создает для нас ситуацию, непригодную для жизни, невыносимую и полную фальши. Это легко объяснить: превращая волю к власти в «желание господствовать», философы замечают неутолимость этого желания; превращая волю к власти в объект представления, они замечают нереальный характер того, что в нем представлено; втягивая волю к власти в битву, они замечают противоречие в самой воле. Гоббс заявляет, что воля к власти как бы пребывает во сне, из которого ее может вывести только страх смерти. Гегель настаивает на нереальном в положении господина, так как признание господина в качестве господина зависит от раба. Все помещают противоречие внутри самой воли, а волю – внутрь противоречия. Представленная власть – только видимость; в качестве сущности воли нельзя заявлять то, чего хочет данная воля, так, чтобы сама эта сущность не потерялась в видимости. Не потому ли философы обещают установить ограничение для воли, рациональное или договорное, которое одно способно сделать ее выносимой и свободной от противоречия.
С этой точки зрения нельзя сказать, что Шопенгауэр учреждает какую-то новую философию воли; напротив, его гениальность состоит именно в извлечении крайних следствий из старой философии воли, в доведении ее до предельных следствий. Шопенгауэр не довольствуется сущностью воли, он делает волю сущностью вещей, «миром, увиденным изнутри». Воля стала всеобщей сущностью и сущностью в себе. Но с этого момента то, чего она хочет (ее объективация), становится представлением, видимостью как таковой. Ее противоречие становится изначальным противоречием: как сущность, она хочет видимости, в которой она отразится. «Участь, ожидающая волю в том мире, где воля отражает саму себя», выступает именно как страдание, причиняемое этим противоречием. Такова формула воли к жизни: мир как воля и как представление. Здесь мы видим дальнейшее развитие той мистификации, которая началась с Канта. Превращая волю в сущность вещей или в мир, увиденный изнутри, мы принципиально отказываемся от различения двух миров: один и тот же мир является одновременно чувственным и сверхчувственным. Но, даже совершенно отрицая это различение миров, его заменяют различением внутреннего и внешнего, которые соотносятся как сущность и видимость, то есть именно так, как соотносились между собой эти миры. Шопенгауэр продолжает понимать мир как иллюзию, видимость, представление [264]. – Поэтому Шопенгауэру недостаточно ограничения воли. Ему нужно, чтобы воля подвергалась отрицанию, чтобы она сама себя отрицала. Шопенгауэровский выбор: «Мы – существа глупые или, лучше сказать, существа, которые упраздняют сами себя» [265]. Шопенгауэр учит нас, что рационального или договорного ограничения воли недостаточно, что нужно дойти до ее мистического упразднения. Этим и запомнился Шопенгауэр, например, Вагнеру: не критикой метафизики, не «жестоким смыслом реальности», не антихристианством, не глубоким анализом посредственности человека и даже не тем, как он показал, что феномены являются симптомами воли, а чем-то противоположным – тем, как он делал волю всё менее выносимой, всё менее совместимой с жизнью, одновременно нарекая ее волей к жизни… [266]
6. Принципы философии воли
Философия воли, согласно Ницше, должна заменить старую метафизику: она ее разрушает и превосходит. Ницше утверждает, что создал первую философию воли; все остальные были последними воплощениями метафизики. Философия воли, как он ее понимает, содержит два принципа, сообщающие радостную весть: хотеть = творить, воля = радость. «Моя воля всегда приходит как освободительница и вестница радости. Воление освобождает: таково истинное учение о воле и свободе, так учит вас Заратустра»; «Воля – так зовется освободитель и вестник радости. Так я учу вас, друзья мои. Но научитесь также и этому: сама воля пока пленница. Воление освобождает…» [267] – «Что воля становится не-волей, но ведь вы знаете, братья мои, эту басню безумия! Прочь я вел вас от этих песен, когда учил вас: воля есть созидательница»; «Творить ценности – вот истинное право господина» [268]. Почему Ницше представляет эти два принципа – созидание и радость – как самое существенное в учении Заратустры, как два кончика молота, который должен и забивать гвозди, и вытаскивать их? Эти принципы могут показаться размытыми и неопределенными, но они приобретают самое точное значение, если понятен их критический аспект, то есть способ, за счет которого они противопоставляют себя предшествовавшим концепциям воли. Ницше говорит: волю к власти воспринимали так, словно воля хотела власти, а власть была тем, чего хотела воля. С этого момента власть сделалась чем-то представляемым; с этого момента власть (puissance) превратилась в идею раба и бессильного (impuissant); с этого момента о власти стали судить по приписыванию «готовых» и устоявшихся ценностей; с этого момента воля к власти не воспринималась вне связи с определенной битвой, которая велась именно за эти устоявшиеся ценности; с этого момента волю к власти отождествляли с противоречием и с порождаемым им страданием. Ницше, в противовес этому заковыванию воли в кандалы, заявляет, что воление освобождает; в противовес связанной с волей боли он возвещает, что воля радостна. В противовес образу воли, которая грезит о том, как обрести устоявшиеся ценности, Ницше объявляет, что хотеть – значит создавать новые ценности.
Понятие воли к власти совершенно не означает, что воля волит власти. Воля к власти не подразумевает никакого антропоморфизма – ни по своему происхождению, ни по значению, ни по сущности. Волю к власти следует интерпретировать совершенно иначе: власть в воле есть то, что хочет. Власть в воле – это генетический и различающий элемент. Именно поэтому воля к власти является по сути своей созидательной. Именно поэтому власть никогда не измеряется представлением: она никогда не представляется, никогда не интерпретируется и не оценивается; она есть «то, что» интерпретирует, «то, что» оценивает, «то, что» хочет. Но чего же она хочет? Хочет она как раз того, что исходит из ее генетического элемента. Генетический элемент (власть) определяет отношение силы к силе и качество соотнесенных друг с другом сил. Как элемент пластический, он, детерминируя нечто, одновременно детерминирует и себя, а наделяя нечто качеством, одновременно наделяет качеством и себя самого. Воля к власти хочет определенного соотношения сил, определенного качества сил. И определенного качества власти: утверждение, отрицание. Эта всякий раз изменяющаяся композиция создает тип, которому соответствуют данные феномены. Всякий феномен выражает отношения сил, качеств сил и власти, нюансы этих качеств – словом, некий тип сил и воли. В соответствии с терминологией Ницше, мы должны сказать: всякий феномен отсылает к типу, составляющему его смысл и ценность, и одновременно к воле к власти как к элементу, из которого происходят смысл его смысла и ценность его ценности. Таким образом, воля к власти, по сути, является творческой и одаряющей: она не стремится, не домогается, не желает, и в особенности не желает власти. Она дарит: власть в воле есть нечто невыразимое (подвижное, изменчивое, пластичное); власть присутствует в воле как «дарящая добродетель»; воля, благодаря власти, сама становится дарительницей смысла и ценности [269]. Вопрос о том, едина или множественна воля к власти, в конечном счете вообще не должен задаваться; он свидетельствовал бы об общем заблуждении по поводу философии Ницше. Воля к власти пластична, неотделима от каждого из тех случаев, где она детерминирует сама себя; целое мира как вечное возвращение является бытием, но бытием, которое утверждается из становления, воля к власти – это единое, но единое, которое утверждается из множественного. Ее единство – единство множественного и проявляется не иначе как из множественного. Монизм воли к власти неотделим от плюралистической типологии.
