Юлия Васильева – Эйзенштейн для XXI века. Сборник статей (страница 15)

Разворачивая свое переосмысление психотехники в «Историческом смысле психологического кризиса», Выготский использует как пример свое раннее исследование «Психология искусства» (1925) — работу, которую он передал Эйзенштейну в машинописи вскоре после их знакомства. Опираясь на «Психологию искусства» для демонстрации своей новой психотехнической логики, Выготский постулирует аналогию между произведением искусства и психологическим экспериментом нового типа: экспериментом, в котором генерируется знание, а не просто демонстрируется наличие уже прежде определенной закономерности. С психотехнической точки зрения, произведение искусства, так же как «машина, анекдот, лирика, мнемоника, воинская команда», представляет собой «ловушку для природы, анализ в действии»[129]. Эти ловушки уникальны — они ловят не то, что уже существовало, но именно тот новый психологический опыт и способ функционирования, который возникает в результате встречи сознания и артефакта. Как утверждает Пузырей в этом контексте, «первой реальностью, с которой должна иметь дело подобного рода психология искусства, является, по существу, как раз реальность трансформации, или преобразования психической и духовной организации человека. Преобразования с помощью особого рода инструментов или органов — вещей искусства, — преобразования, которые можно представлять себе даже как особого рода „действие“, — действие, которое условно можно было бы назвать „психотехническим действием“. Психотехническое действие — в полноте его состава — и оказывается той единицей анализа, с которой должна иметь дело подобного рода психология искусства»[130].

Записка Сергея Эйзенштейна с темами своих вопросов к Розе Авербух

Письмо Александра Лурии с рекомендацией Сергея Эйзенштейна Розе Авербух

«Исторический смысл психологического кризиса» не был опубликован до 1982 года, но Выготский представил схожие идеи как в целом ряде статей, так и через циркуляцию своих манускриптов. Как станет очевидно позднее, именно эти идеи оказали решающее влияние на Эйзенштейна в его освоении концептуального аппарата психотехники. По существу, они позволили ему облечь в теоретическую форму то исследование механизмов порождения психологического опыта — эмоционально-аффективного, экзистенциального и эстетического, которое он начал в середине 1920-х годов.

Так, отбросив попытки экспериментального исследования эстетической реакции в рамках психотехнической лаборатории, описанные выше, Эйзенштейн начинает исследование существующих техник порождения экстатических состояний, развитых наиболее продуктивно в рамках религиозных практик. В августе 1929 года Эйзенштейн просит помощи Лурии в поисках материалов. Тот направляет его в кабинет религиозной идеологии Комакадемии, к Розе Авербух[131] с письмом, в котором говорится: «С. М. Эйзенштейн работает сейчас по ряду вопросов, которые непосредственно соприкасаются с проблемой религиозного экстаза. Если бы Вы могли дать ему материалы, которые помогут в этой исключительно интересной работе (книги и указания), — я буду Вам очень признателен». На отдельном листочке Эйзенштейн делает пометки вопросов, которые он был намерен задать Авербух или обсуждал с ней: «1) Речи Будды, 2) Толкования Рая, 3) Игнатия Лойолы наставления, 4) Таблицы incarnations, которые проходит человек по учению о переселении душ…»[132]

Это важное свидетельство не только того, что Эйзенштейн начинает исследование религиозных практик, включая упражнения Игнатия Лойолы, гораздо раньше, чем часто утверждается в литературе (якобы во время его пребывания в Мексике), но и того, что такой цикл тем являлся продолжением проработки проблем психотехники, начатой Эйзенштейном с Выготским и Лурией. Эйзенштейн немедленно начинает изучать «Духовные упражнения» Игнатия Лойолы по изданию 1673 года в Антверпене.

Игнатий Лойола, мистик и основатель ордена иезуитов, позже канонизированный как святой, составил «Духовные упражнения» («Exercitia Spiritualia», 1548) в качестве руководства к исповеди, размышлению, созерцанию и молитве. В этом контексте интересно отметить, что Мишель Фуко расценивал подобные процедуры как практики производства самого себя. В частности, производства себя как субъекта, наделенного внутренним миром, феноменология которого и возникает в первую очередь в результате исповеди, являющейся не чем иным, как средством производства рефлексии. Эйзенштейн «прочел» Лойолу схожим образом, но фокусируясь в основном на тех аспектах «Духовных упражнений», которые описывают методы достижения религиозного экстаза. Эйзенштейн незамедлительно интерпретирует эти упражнения как пример психотехники: в своем эссе «Как делается пафос», написанном в том же 1929 году, Эйзенштейн характеризует Лойолу «как великого рационализатора католического культа, Гастева католицизма», а его «духовные упражнения — как своеобразный „сборник ЦИТа“ по экстатической практике»[133].

Как известно, Алексей Гастев, пролетарский поэт и междисциплинарный мыслитель, был основателем Центрального института труда и одним из зачинателей психотехники в русле научной организации труда. Одновременно с психологическими, физиологическими, художественными и историческими исследованиями, реализующими «техно-био-социальную» концепцию Гастева по механизации человеческого тела, по оптимизации производственных процессов и по синхронизации временных ритмов, в ЦИТе была создана психотехническая лаборатория, в которой непродолжительное время работал Шпильрейн. Шпильрейн покинул лабораторию ЦИТа, будучи не согласен с той жесткой формой, которую психотехнические исследования приняли в институте и которую Эйзенштейн охарактеризовал как «инквизицию ЦИТа». Шпильрейн продолжил работу по психотехнике в секции по прикладной психологии в Московском государственном институте экспериментальной психологии под руководством К. Н. Корнилова, где тогда же работали Геллерштейн, Выготский и Лурия.

В то же время Эйзенштейн и сам начинает экспериментировать с практиками изменений сознания. В дневниковых записях марта 1928-го Эйзенштейн упоминает свои погружения в «полусон» или даже «сон» «во время „ухода“ моего „по образцу“ Л. Н. Толстого „из дому“ — не в Астапово, а в Сокольники, в гости к д-ру Коновалову»[134]. Как показал Александр Эткинд, историк русских сект Дмитрий Коновалов (1876–1947) сочетал в своих исследованиях сравнительный исторический анализ и знания, почерпнутые в процессе обучения на медицинском факультете Московского университета, где он проходил практику на кафедре психиатрии. В 1908 году Коновалов защитил в Московской духовной академии диссертацию на тему «Религиозный экстаз в русском мистическом сектантстве». И хотя его защита вызвала бурные протесты со стороны консервативных теологических кругов, работа Коновалова приобрела широкую известность. Коновалов подошел к анализу экстаза не со стороны идеологической критики, а со стороны изучения психофизиологических механизмов, обеспечивающих переход в экстатическое состояние. Он определил экстаз как «своеобразное душевное волнение, разряд нервно-психического возбуждения, вызываемого искусственными религиозными упражнениями, подготовленное суровым аскетическим режимом и обусловленное… психофизической организацией самих сектантов-экстатиков»[135].

Коновалов проанализировал сектантские ритуалы, фокусируясь на «телесных явлениях сектантского экстаза в их последовательном развитии» — двигательных проявлениях (вращение, дрожь, прыгание), возбуждениях кровеносной системы, дыхательных ритмах (пыхтение, фыркание, зевание и икание) и особенностях производства речи — от стонов, криков и воплей до глоссолалии и бессмысленной речи.

Развивая свои аргументы, Коновалов обратился к сравнительному материалу за пределами русских сект, выявляя не своеобразие той или иной религиозной группы, а, наоборот, широкое распространение описываемых им механизмов. Он показал, в частности, что явления экстаза в схожих телесных проявлениях, что и у русских хлыстов, известны у шейкеров, у ранних квакеров, у пятидесятников и в других протестантских сектах, в то время как кружения входят в экстатический ритуал шаманов, дервишей, суфи, присутствуя, таким образом, за пределами христианства. Подытоживая компаративистский пафос Коновалова, Эткинд замечает: «На одной и той же странице он выявлял аналогичные проявления экстаза (судорожные сокращения лицевых мышц) в описаниях южнорусских хлыстов, американских шейкеров, французских истеричек, пророка Магомета и еще Катерины из повести Достоевского „Хозяйка“»[136].

Коновалов сформулировал понимание религиозного экстаза в терминах психотехники: в отличие от бытующего понимания внешних проявлений экстаза как результата религиозного опыта, он продемонстрировал, что, следуя детальному алгоритму ритуала, сектанты сами приводят себя в измененное состояние сознания, которое затем интерпретируется как «благодать», единение с Богом или присутствие в их теле Святого Духа. Проводя аналогию с истерией и утверждая, что проявление, которое понимается как истерический симптом, на самом деле является результатом особой психотехнической деятельности, Коновалов более чем на полвека опередил перформативное понимание истерии, которое предложил Жорж Диди-Юберман[137].