Юлиус Эвола – Путь киновари (страница 6)
Что касается издания 1923-го года, в то время у меня еще не было прямого и подлинного ощущения духовного климата этой мудрости. Мне удалось избежать общих вульгарных тезисов о «пассивности» и «квиетизме» даосизма и об отсутствии в нем высшего, метафизического измерения. Однако искажений присутствовало немало — так, я говорил почти что об отсутствии трансценденции, очевидно, имея в виду субстанциональную трансценденцию западной философии и теологии. Только во втором издании я ясно выразил ту мысль, что в даосизме речь идет скорее о «имманентной трансцендентности», прямом присутствии небытия (в положительном смысле слова как надбытийной сущности) в бытии, бесконечно удаленного («Небо») в близком, потустороннего мира в природе. Эта «имманентная трансцендентность» противостоит как пантеистической имманентности, как и той трансценденции, чьи понятия просто спекулятивны, и соответствует непосредственному опыту, полученному благодаря специфической структуре сущности первоначального человека.
В этом юношеском труде уже была очерчена оппозиция между обычным Я и Абсолютным Индивидом. Тем не менее, несмотря на ссылки на Матжиои[6], интерпретировавшего дальневосточные доктрины в эзотерическом смысле, я не подчеркивал сущностно инициатический уровень даосизма и его идеала «реального человека» и «трансцендентного человека». Я писал: «Разогнав темные облака тоски, сомнений и страсти нашей внешней человеческой природы, он (Лао-цзы) спокойно описывает анатомию, внутреннюю логику божественного, раскрывая ее как глубинную рациональность, стоящую за реальностью, и таким образом делает ее истинной в духе, отождествляя ее с природой человека как Абсолютного Индивида, Совершенного. Всякая последующая религия или философия, будучи неспособной превзойти эти утверждения, редко обладала ясностью и точностью великого китайца. За пределами этой ясности в истории остались только рассеянные и сомнительные огни разных мистицизмов». Односторонний характер последней фразы очевиден. Кроме упоминания «разных мистицизмов» (довольно двусмысленное выражение), я упустил из вида другие традиции, в равной степени обладавшие метафизическим характером, с которыми познакомился впоследствии. Наивной была мысль представить эту трансцендентную мудрость в виде почти что лекарства для находящегося в кризисе современного сознания. Я писал: «Большей части религий и моралей удавалось только оскорбить человека, потому что его рассматривали как то, чем он не является, как творение… Все это уже неадекватно современному сознанию, которое начало понимать смысл абсолютной реальности и одиночества личности. Но ценой такого завоевания является все то, что раньше составляло его жизнь и его веру: его иллюзия. Поэтому человек кажется сегодня потерпевшим кораблекрушение путешественником, охваченный тем
Итак, в качестве положительного ориентира я указал на жизнь, обрисованную Лао-цзы, интерпретированную как жизнь Абсолютного Индивида. Хотя тема кризиса современного человека была точной и была широко развита в других моих книгах, тем не менее была явной ошибка, связанная с внедрением инициатического идеала в историческую «ситуационность» и в сведении его почти что к общей формуле. Этот идеал был сущностно вневременным и не имел ничего общего с определенным обществом или культурой; а что касается его осуществления, он находился от «современного человека» дальше, чем от человека любой другой эпохи. В то время я не мог увидеть эти вещи с достаточной ясностью. Я еще не освободился от того, что отдавало современной культурой и ментальностью. Но эта встреча с Лао-цзы уже пробудила избирательное сродство. Я уже смутно предвидел идеал олимпийского превосходства, противостоящий всякому западному активизму и витализму.
Здесь нужно сказать о системных работах по философии, написанных мною после такого предвосхищения. Стремление методично выразить уже оформившиеся во мне мировоззрение и ценности, используя надлежащий научный аппарат и профессиональный конвенциональный академический язык, было частично обусловлено полемической ситуацией. В философских исследованиях мой интерес был направлен на течение посткантианского трансцендентального идеализма. Однако, в отличие от большей части последователей этой школы, я ясно видел нефилософскую, дорассудочную основу этого выбора. Для меня такая основа была волей к власти. Она уже была ясно признана одним автором этого периода, Грюнбаумом, в его очерке «Любовь и власть как фундаментальные темы философского мировоззрения» (впоследствии в моду вошел экзистенциальный анализ, предвосхищенный Ницше, и даже психоанализ философских систем), в то время как профессиональные философы-идеалисты не отдавали себе в этом отчета, полагая, что в принятии этой философии они следуют чисто «объективному» пути рассуждения. В моем же выборе выражалось действие одного из двух компонентов моего «личного уравнения», о котором я сказал в самом начале. В то же время я уже был убежден, что течение трансцендентального идеализма представляло собой порог, к которому пришла критическая рефлексия, приложенная к проблеме достоверности и сознания (то есть к проблеме гносеологии). И я ощущал почти что своей миссией как размышление над позициями, к которым я пришел на этом пути, так дальнейшее продвижение с целью дойти в итоге до основы, строго придерживаясь первоначального импульса, давшего жизнь этой философии. Позже оказалось, что это был также и путь к имманентному самопревосхождению философии в общем, и что написанные мной философские труды представляли собой некий род пропедевтики к окончательному исследованию области, которая была уже не областью дискурсивной мысли и спекуляции, а областью внутреннего действия по самореализации с целью превзойти человеческие пределы — действия, рассматриваемого учениями, с которыми я в то же время познакомился. Не напрасно девизом начала «Очерков» были выбраны следующие слова Ж. Ланьо: «Философия — это рефлексия, которая заканчивается признанием собственной недостаточности и необходимости абсолютного действия, исходящего изнутри».
Мысль о том, что этот последний шаг должен быть сделан безлично, укоренилась во мне настолько, что написанную мной с немалым трудом (в том числе из-за необходимости обширной специальной подготовки) работу под названием «Теория и феноменология Абсолютного Индивида» (Teoria е fenomenologia dell’Individuo Assoluto), встретившую поначалу трудности с опубликованием, учитывая ее объем и сложный характер, я предложил опубликовать одному своему состоятельному другу — под его именем и за его счет. Мне было важно, чтобы на бумаге были зафиксированы ограничения современной мысли, а моя личность автора была для меня неважна. Это предложение ни к чему не привело, потому что этот человек потребовал внести добавления и изменения, с чем, естественно, я не мог согласиться.
Полемический же стимул, о котором шла речь чуть выше, исходил из того факта, что в то время в Италии господствовало неогегельянство в духе Кроче, а позже Джентиле. Я был знаком с некоторыми представителями этого направления. Меня раздражало их невероятное самомнение: простые интеллектуалы, они принимали вид первосвященников критической мысли, несущих слово Абсолютного Духа, наблюдая свыше и обвиняя в дилетантизме близких мне мыслителей, брезговавших давать своим прозрениям и глубоко пережитым взглядам иного типа систематическое одеяние согласно правилам — цитируя выражение Шопенгауэра — «профессорской философии профессоров философии». По своей сути это был мир высокопарной риторики. Отталкивающим было для меня сосуществование мелкобуржуазного типажа доцента на окладе, женатого конформиста, с озвучиваемой им теорией абсолютного, свободного Я, создателя мира и истории. Не стоит и говорить, что для них древние традиционные доктрины, которые я начал углубленно изучать, были всего лишь «предрассудками», которые «критическое сознание» оставило в прошлом. Но, с другой стороны, это было естественно, потому что, несмотря ни на что, их подлинной основой мышления было секулярное «просвещение».
Поэтому мне захотелось попробовать свои силы. С этой целью я стал систематически изучать классиков идеалистической мысли от Канта до Гегеля и позже Шеллинга в оригинальных текстах (мне пришлось учиться немецкому, так как в то время большая часть их работ не была переведена). После этого изучения для меня стали очевидными крайнее убожество и пустота итальянских последователей этой философии, которые довели до абсурда ее оригинальный импульс при помощи игр искусственной диалектики, составленной из пары скудных категорий. В Джентиле к этому добавлялось обильное высокомерие и невыносимая патерналистическая склонность поучать. Независимо от своей глубины, их работы сильно отличались от классических трудов философии идеализма, среди которых были философия природы и мифологии Шеллинга, «Феноменология духа» и «Энциклопедия» Гегеля, различные научные доктрины Фихте — по крайней мере, с точки зрения одаренности, изобретательности, творческого напора, мощного усилия охватить сразу многочисленное разнообразие реальности и материи опыта. Кроче в одном своем письме оказал мне честь, оценив мою следующую книгу как «хорошо очерченную и тщательно обоснованную». Что касается моего к нему отношения (я знал его лично), то, хотя я и признавал его большое благородство и ясность по сравнению с Джентиле, тем не менее я не мог не констатировать низкий уровень его чисто дискурсивного мышления, которому в итоге суждено было покинуть план великих спекулятивных проблем и рассеяться в публицистике, литературной критике и секулярно-либеральной историографии.