Юлиус Эвола – Путь киновари (страница 5)

Другие поэтические произведения, созданные в тот период (под влиянием в первую очередь Рембо, Малларме и «Теплиц» Меттерлинка) была должна войти в небольшую книгу, озаглавленную Raaga Blanda, так и оставшуюся неизданной[5]. Впоследствии у меня родился замысел проделать следующий трюк. Моя знакомая, подруга Папини, должна была представить ему эти стихи и попросить его написать предисловие для публикации. Автором же должен был стать выдуманный человек, якобы покончивший жизнь самоубийством в юности. Но тот человек, который проводил эти опыты в рамках авангардистского искусства в их эпизодических и проблематичных аспектах, был на самом деле мертв. С 1922-го года я перестал заниматься и поэзией, и живописью.

СПЕКУЛЯТИВНЫЙ ПЕРИОД. МАГИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И ТЕОРИЯ АБСОЛЮТНОГО ИНДИВИДА

За «художественным» периодом моей деятельности последовал философский, продолжавшийся примерно с 1921 по 1927 гг. (хотя некоторые книги, написанные в этот период, увидели свет только значительно позже, вплоть до 1930-го года). В искусстве для меня была важна его основа, выходящая за рамки художественного — таким же образом и в философии мне была интересно то, что выходило за пределы философии.

Я уже писал, что мой интерес к философии восходит к времени моего отрочества. Но этот интерес был в большей степени связан с интересом к доктрине, относящейся к тому, что является недоступным человеческому сознанию и трансцендентным. Уже в юношестве живейшие впечатления вызвали во мне романы Мережковского «Гибель богов» и «Воскрешение богов» с их гностической и языческой подоплекой. Сразу же после войны я обратил свое внимание на традиционные доктрины, особенно восточные. В первую очередь меня интересовали те из них, о которых я узнал из современных теософских и «оккультистских» течений, подделывающихся под эту древнюю мудрость, предлагаемую ими в качестве противоядия как от современного материализма, так и от догматичной или культовой религии. Речь шла о мешанине, в которой господствовали предрассудки, фантазии и искажения, при правленные выдуманными откровениями и лживым ясновидением. Тем не менее, в этих кругах я познакомился с некоторыми по-настоящему стоящими людьми, независимо от теорий, на которые они опирались. Среди них нужно вспомнить Дечио Кальвари, президента Независимой теософской лиги Рима, Джованни Колацца, руководителя римского антропософского (то есть штейнерианского) центра, поэта Артуро Онофри, который, будучи авангардистом, после духовного кризиса примкнул к оккультному направлению, голландского ориенталиста Бернанда Ясинка, а также художника и «оккультиста» Рауля даль Молин Ференцона.

По причине моей недостаточной подготовки в моих первых философских трудах, прежде всего в «Очерках о магическом идеализме», более чем хватало ссылок на вышеуказанные подозрительные источники. Их нужно воспринимать с осторожностью и отделять от главного содержания моих книг. Тем не менее, в целом я держался независимо и достаточно часто решительно критиковал течения современного «оккультизма». В моем случае этот период был оправдан единственной полезной и при этом временной функцией, которой он мог обладать в современном мире: функцией простой точки отсчета. Человек, чувствующий притяжение к оккультистским учениям, в зависимости от своей внутренней квалификации может либо задержаться на этом уровне, где зачастую господствует беспорядочное смешение и фантазерство, или же так или иначе обратиться к аутентичным текстам традиционной мудрости, признав, что «оккультистские», антропософские, теософские и им подобные спекуляции больше дискредитируют эту мудрость, чем придают ей какую-то ценность.

Для меня речь шла о второй альтернативе. Например, первыми сведениями о тантризме я был обязан Дечио Кальвари. Но немного позже, познакомившись с сэром Джоном Вудроффом (Артуром Авалоном), главным и серьезным исследователем этих течений, и с его работами и оригинальными индийскими текстами, опубликованными им, я получил материал, которому было суждено послужить основой моей книги «Человек как могущество».

Поэтому с объективной точки зрения мои первые тексты философского периода (в том числе очерки и доклады) испытывали влияние смешения философии и вышеуказанных доктрин, — смешения, иногда кажущегося вредным в отношении вторых, которые — как я впоследствии признал — подверглись искусственной, поверхностной рационализации. С другой стороны, подобное переложение внесло свой вклад в решение некоторых пороговых спекулятивных проблем современного мышления, а также в существенное расширение моих горизонтов.

Именно в таком контексте обрела форму система, названная «магическим идеализмом», а также «теорией Абсолютного Индивида». Как известно, первый термин уже был использован Новалисом. Но хотя Новалис был одним из моих любимых авторов и некоторые его догадки имели для меня существенную ценность, ориентация моей системы была весьма иной.

Предшествование и даже приоритет выходящей за рамки философии основы относительно спекулятивных трудов выразился уже в том, что моя первая книга, вышедшая сразу же после художественного периода, была презентацией «Дао дэ цзин» Лао-цзы. Именно при помощи ссылок (иногда достаточно спорных) на этого древнего учителя дальневосточного даосизма я представил главные идеи моей системы. Эта книга оказалась также своего рода соединительным звеном между двумя фазами моего творчества: некоторые антирационалистические и парадоксальные стороны учения Лао-цзы не были лишены определенного родства с позициями дадаизма, если не считать совершенно иной подоплеки. Эта небольшая книга вышла в 1923-м году в издательстве Carabba под названием «Книга Пути и Добродетели» (II Libro della Via е della Virtu). Она опиралась прежде всего на версию перевода А. Улара и оставляла желать лучшего. Но здесь нужно выделить «смыслы», данные мной этому тексту, и отбросить как легкомысленное мое тогдашнее притязание использовать его «критически» с точки зрения «современного мыслителя», привлекая иногда некоторые общие места западной идеалистической философии. У китайского учителя я высоко ценил «спокойствие, прозрачность мысли, не знающей загрязнения чувствами». Он сумел обрисовать метафизику божественного, пример высшего существа — Совершенного, лишенного всякого мистицизма и всякой веры, пребывающего в магической и сияющей невозмутимости. Суть этой метафизики была изложена в концепции Пути, Дао, как процесса «бытия», снискающего «небытие». Мир как вечное течение и вечное творение, порождается вневременным действием, при помощи которого Принцип отмежевывается от себя, «опустошается», превращаясь таким образом в сверхсущность (символ «пустоты»), субстрат, основу и смысл всякого существования. Это пустота того же рода, что пустота ступицы колеса, являющаяся ее сущностью, бытием, центром притяжения.

Естественно, я испытывал сильное искушение сблизить эти понятия, принадлежащие традиционной перспективе, с современным абсолютным идеализмом. Тем не менее, при помощи Лао-цзы стала явной — хотя в то время она еще не была четко сформулирована — фундаментальная ориентация, из-за которой система, впоследствии мной сконструированная, отличалась от идеалистической философии. «Недеяние» Лао-цзы решительно противостояло имманентистскому отождествлению субъекта с действием, действия с фактом — отождествлению, с которым мне пришлось решительно бороться, в том числе и в его приложениях к истории. На первом плане находился аристократический в своей основе принцип разделения и бесстрастия. Подражая божественному образцу, Совершенный, «реальный человек» или «трансцендентный человек» даосизма, не отождествляющийся с внешним, не вмешивающийся ни во что напрямую, не реализующий при помощи самоутверждения собственное Я, а, напротив, практикующий активный отказ от «бытия» и «действия» в прямом и обусловленном смысле, реализует сущностный элемент и вступает на Путь. Он становится неуловимым, неистощимым, неуязвимым, невосприимчивым к попыткам подчинить его или обессилить. Он также становится способным выполнять тонкое, невидимое, магическое действие (вей-у-вей, «деяние-без-деяния», высшая и непреодолимая спонтанность), которое является действием или добродетелью — дэ — Пути, Дао.

Но все эти мотивы нужно было представить в присущей им форме и с большей точностью, чистотой и близостью к источникам. Это было осуществлено во втором издании того же текста, подготовленного примерно тридцать шесть лет спустя по просьбе моего друга. Он вышел в 1959-м году в издательстве Ceschina под другим названием — «Книга Принципа и его действия» (И Libro del Principio е della sua azione). В книгу вошел также большой очерк о даосизме в общем. Сам текст был сильно изменен и лучше соответствовал научным требованиям. В этом новом переводе были совершенно отброшены идеалистические философские ориентиры и интерпретации и прочие отсылки к современной западной мысли. Напротив, текст был интегрирован в контекст дальневосточной духовности, к которой и относится, и разъяснен и интерпретирован в «традиционных» терминах согласно ориентации, свойственной моему третьему, постфилософскому периоду.